..續本文上一頁入于單純之境，因而獲得自由的快樂，實際與麻醉主義無異，用音樂藝術來麻醉人生，與以醇酒婦人來麻醉人生並不高明許多。
小乘人索性把感覺之門關閉，在西方人看來，是可怕的，所以他們不敢嘗試，而采用一種份量比較輕一點的緩和劑。但兩者同樣是錯誤的相對方法，不能達到絕對的“涅槃”。
西洋哲學之所謂“我”，便是佛法中所謂“一念無明”，西洋哲學中所謂“無我”，便是佛法中所謂“無始無明”，一念無明之開始，便是“我”之開始，一念無明消歸無始無明境界時，便是“無我”了。當無始無明受刺激而一念無明再發作時，便是由“無我”境界跌回“我”的境界了。我和無我是相對的，反複不定，所以不是絕對的實在。
音樂是一念無明的化身，他能使整個相對宇宙納入于生命的呼吸之中，使一念無明藉耳根之感覺而得到了相對的“涅槃”，當耳根得暫時的“涅槃”時，其余五根亦得到同樣的效果，所以孔子聞韶，叁月不知肉味，就是舌根亦能因此得到暫時的涅槃的證明。這時，是一念無明回複了原始的狀態。
繪畫、雕刻亦是一念無明的變化身，他能使整個相對宇宙納入于生命的線條之中，使生命藉眼根之感覺而得到相對的涅槃，使一念無明暫時返本還原。但是，他只能保持于有限的空間時間之中，所以他不能使你得到永遠的“涅槃”。
“自我”是一個桎梏，他被一條由五蘊、六根、六塵、七情……等結成的鎖鏈緊緊的捆住了，這可惡的魔術般的鎖鏈，幾乎使每一個人都透不過氣來。所以人們只有在忘卻“自我”時，才能得到解脫，才能呼吸著自由和快樂的空氣。人們如果想脫離“自我”，只有借助于“法我”了。“法我”就是“自我”以外事物的“我”，譬如音樂、藝術、酒精、賭博、運動等等。爲什麼這些事物很廣泛的被人們所愛好著呢？就是因爲他能使人們暫時忘卻“自我”，暫時得到了解放而享自由之樂。
當我們傾聽偉大的交響樂時，我們已脫離了“自我”的羁絆，而與音樂之波浪融而爲一了。這時我們遊泳于音調之海中，載沈載浮，我們的呼吸已與音樂之呼吸合而爲一，整個相對宇宙皆合而爲一，一切矛盾皆暫時歸于統一，一切根塵情識的鎖鏈，皆被粉碎而棄置了。
當我們執欣賞偉大的悲劇的表演時，我們已被吸引而脫離了“自我”的桎梏，與悲劇之情緒融而爲一，我們的靈魂已暫時脫離了軀殼而參加于悲劇之中，一切塵世的善惡、是非……皆被沖洗而無遺，一切根塵情識的鎖鏈，皆被粉碎而棄置了。
當一根還原時，其余諸根亦得到了解脫(此處是指相對的還原，相對的解脫，不是絕對的)音樂是利用耳根的還原，繪畫雕刻是眼根，酒精運動等是觸根，此前五根是屬于感覺範圍。而小乘人之斷六根乃是利用意根的，是屬于思想的範圍，這是利用最高級的“法我”。小乘斷六根，是企圖將感覺思想之門關閉，使與“自我”完全隔絕，此時心中清清淨淨，非常之快樂。但是，欲維持此清淨之境界，則不能放舍此清淨之一念，所以，此時之一念無明雖歸于統一，但而沒有完全停止，仍受空間時間的限製，待到空間轉移，時間過去(就是音樂已終，悲劇已完，眼睛已離開了藝術品，由小乘定境中出來)，于是又跌回“自我”的桎梏中了。中乘人認爲借助于“法我”而得到的暫時解脫不是究竟的解脫，于是進一步把“一念無明”完全停止(就是把思想感覺完全滅盡)，這時的境界是可怕的、無知無覺的，除了呼吸還沒有停止外，全同木石一樣，空空洞洞，一無所有(叔本華之“無”，不過是理論上之“無”，而此則是實驗上的“無”。老子的“無極”，亦是實驗上的“無”，在《道德經》中有許多章描寫此無之境界狀態可以證明)，此實驗所得的“無”的境界，便是“無始無明”的境界了。此境狀似純一，所以很多人都誤認他是絕對的，是最後的本體，例如老子便是把此“無”的境界，當做絕對底本體。但此“無始無明”的境界中，仍有極微細之種子存在(此種子包括精神的和物質的)，當其隱伏時，狀似“空無”，但一受熏染刺激，便會發生出來，成爲“一念無明”了。所以“無始無明”與“一念無明”是相對(就是代表無與有)：一是體，一是用；一是靜，一是動；由體起用，即用歸體，循環反複，有生有滅，不是最後的絕對本體。絕對本體是不生不滅，非靜非動的。老子之“天下萬物生于有，有生于無”，“道生一，一生二，二生叁，叁生萬物”，“複歸于無極”，便是體驗到“無始無明”生出“一念無明”，和“一念無明”複歸于“無始無明”的循環反複的作用，而誤認宇宙是以“無”爲體，以“有”爲用了(相對的宇宙現象確實是如此，絕對宇宙則超于有無變幻)。被尊爲儒家思想根源的《易經》，亦是與老子同一錯誤。《易經》的根本原理是這樣：“易，無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。”當無思無爲，寂然不動時，就是“無始無明”的境界了，待到受“感”而“一念無明”産生出來，便是整個相對宇宙完成了(宋明理學家亦是同一錯誤，我在另一節中來詳細檢討他)。
此種誤認“無始無明”境界爲最後絕對本體，釋迦叫他做落于“空執”，要打破此“空執，”才能達到最後的絕對本體(即真如佛性)。打破“空執”的方法，不是理論，而是實證。在大乘人所修的六波羅密中，第五種“禅波羅密”，便是打破“空執”達到絕對的主要方法(可參考拙著《禅宗修法》)。
此種最後絕對本體，如果不是確確實實可以達到的，那末，以上所說的話便變爲“無稽”、“獨斷”的了，但我敢斬釘截鐵的聲明，絕對本體是確可達到，確能證入的。釋迦本人證入此本體，釋迦以後的很多祖師、行者，亦用釋迦的方法證入此絕對本體，有大乘經典及祖師語錄可以證明。甚至我本人所以敢如此大膽的發揮，亦是因爲我與釋迦所證明的是完全一樣的緣故。
這裏，我要引用馮友蘭氏在他的《人生哲學》中對叔本華最後境界的批評，他說：“此最後境界，在其中，無意志，無觀念，無世界，故此境界果爲何物？惟于有此經驗者可以知之。然有此經驗者，亦不能以自已經驗語人，所以此問題竟不可答，蓋此種境界，不但不可見，且不可思也。”
叔本華自已沒有達到最後境界，他沒有用大乘的方法去證實，而只憑思想感覺去推論，結果落于“空無”，他只知道最後境界是無意志，無觀念，無世界(乃誤認無始無明境界之狀態爲最後絕對本體)，而不知證入絕對之後，意志、觀念、世界皆被肯定，皆是絕對的存在。所以馮氏之話，用來批評叔本華則可，倘以之來批評佛法的最後絕對本體則不可。絕對本體是確確實實可以見到的，釋迦在大乘經典中，隨處表示絕對，曆代祖師用“喝棒怒罵”來表示絕對，在他是觌面相呈和盤托出，只可惜你不肯承當，不能領悟罷了！況且釋迦給後人留下自已寶貴的經驗確可證入絕對的大乘禅法，你如果不肯照方法去做，那是等于有了鑰匙而不肯去開箱子，那裏會獲得裏面的財寶啊？
我已把叔本華誤解佛法的最後境界爲“無”的原因約略指出，又把小乘、中乘及《老子》、《周易》誤認“無始無明”爲最後本體的錯誤略爲說明，這是幾千年來人類思想上的大問題、大關鍵，一直到現在還沒有人正式的提出來，加以明白的刊正，不知贻誤了多少佛教行者和東西方哲學家！不但佛教以外的人對此最後根源之誤解，就是中國曆代佛教中的卓越的人物，亦一樣的陷于同一的錯誤。此一錯誤，固是人類思想過程之必然階段，然亦有其曆史傳統之背景存在。
中國道地的思想，大家都知道是以道家和儒家爲主流的，當印度佛教空宗傳入中國之際，正是中國老莊思想盛極漸衰，流于空洞的時候。一班聰慧睿哲之士，正仿徨于虛無之境，感到前途之渺茫，想找尋比較明確新鮮的出路，這時，恰好較有系統的“空宗”經藉由鸠摩羅什大師大量的介紹進來，于是這班正在仿徨覓路的睿智之士，便毫不遲疑的棄老而歸佛了。
在羅什門下最傑出的有僧肇、道生等大師，本來都是研究老莊哲學的，同時又有道安、慧遠、法雅諸大師，也是棄老歸佛之士。當時“空宗”道理初入中國，一般人多未能領會妙理，于是這班大師們，便引用老子之“無”，來解釋空宗之“空”(其實這班大師們對于“無”和“空”的界限還沒有弄清楚)，這樣一來，便鑄下了千余年思想界的大錯。後來隋朝天臺宗的智者大師，唐朝叁論宗的吉藏大師以及宋朝的理學家們皆受了僧肇輩的影響而陷于同一的錯誤。叁教同源的學說，就是由此錯誤而産生的，一直到明朝的憨山大師，還是陷在那窠臼裏，脫不了身，這罪過的責任應該由那班大師門來負擔。
在談玄之風極盛的六朝時代，一般上層社會的人物，皆以能“談玄”爲高尚之標格，他們叫《老子》、《莊子》、《周易》這叁部書稱之爲“叁玄”。佛教的大師們爲迎合他們的趣味，或者說企圖把他們引誘到佛家的園地來，便利用“叁玄”來解釋佛經的道理，叫做“格義”。《高僧傳．卷六》雲：“釋慧遠……雁門樓煩人也……博綜六經，尤善莊老。……年二十一……時沙門釋道安立寺于太行山，遠遂歸之，年二四，便就講說。嘗有十客聽講，講實相義，往複移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義爲建類，于是惑者曉然。”
又《高僧傳．卷四》雲：“法雅河間人……少長外學，長通經義……時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之“格義”。乃毗浮、相昙等亦辯“格義”，以訓門徒。雅風來灑落，善于樞機，外典佛經，遞互講說。”
以老子之“無”來解釋佛法之“空”，雖可說是由于當時環境造成，但亦有一般投機分子，爲解決個人的生活而出此。《世說新語》有這一段記載：“愍道人始欲過江，與一伧道人爲侶，謀曰：“用舊義往江東，恐不辦得食。”便共立“心無”義。既而此道人不成渡，愍度…
《月溪法師講大乘絕對論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…