..续本文上一页入于单纯之境，因而获得自由的快乐，实际与麻醉主义无异，用音乐艺术来麻醉人生，与以醇酒妇人来麻醉人生并不高明许多。
小乘人索性把感觉之门关闭，在西方人看来，是可怕的，所以他们不敢尝试，而采用一种份量比较轻一点的缓和剂。但两者同样是错误的相对方法，不能达到绝对的“涅槃”。
西洋哲学之所谓“我”，便是佛法中所谓“一念无明”，西洋哲学中所谓“无我”，便是佛法中所谓“无始无明”，一念无明之开始，便是“我”之开始，一念无明消归无始无明境界时，便是“无我”了。当无始无明受刺激而一念无明再发作时，便是由“无我”境界跌回“我”的境界了。我和无我是相对的，反复不定，所以不是绝对的实在。
音乐是一念无明的化身，他能使整个相对宇宙纳入于生命的呼吸之中，使一念无明藉耳根之感觉而得到了相对的“涅槃”，当耳根得暂时的“涅槃”时，其余五根亦得到同样的效果，所以孔子闻韶，三月不知肉味，就是舌根亦能因此得到暂时的涅槃的证明。这时，是一念无明回复了原始的状态。
绘画、雕刻亦是一念无明的变化身，他能使整个相对宇宙纳入于生命的线条之中，使生命藉眼根之感觉而得到相对的涅槃，使一念无明暂时返本还原。但是，他只能保持于有限的空间时间之中，所以他不能使你得到永远的“涅槃”。
“自我”是一个桎梏，他被一条由五蕴、六根、六尘、七情……等结成的锁链紧紧的捆住了，这可恶的魔术般的锁链，几乎使每一个人都透不过气来。所以人们只有在忘却“自我”时，才能得到解脱，才能呼吸着自由和快乐的空气。人们如果想脱离“自我”，只有借助于“法我”了。“法我”就是“自我”以外事物的“我”，譬如音乐、艺术、酒精、赌博、运动等等。为什么这些事物很广泛的被人们所爱好着呢？就是因为他能使人们暂时忘却“自我”，暂时得到了解放而享自由之乐。
当我们倾听伟大的交响乐时，我们已脱离了“自我”的羁绊，而与音乐之波浪融而为一了。这时我们游泳于音调之海中，载沈载浮，我们的呼吸已与音乐之呼吸合而为一，整个相对宇宙皆合而为一，一切矛盾皆暂时归于统一，一切根尘情识的锁链，皆被粉碎而弃置了。
当我们执欣赏伟大的悲剧的表演时，我们已被吸引而脱离了“自我”的桎梏，与悲剧之情绪融而为一，我们的灵魂已暂时脱离了躯壳而参加于悲剧之中，一切尘世的善恶、是非……皆被冲洗而无遗，一切根尘情识的锁链，皆被粉碎而弃置了。
当一根还原时，其余诸根亦得到了解脱(此处是指相对的还原，相对的解脱，不是绝对的)音乐是利用耳根的还原，绘画雕刻是眼根，酒精运动等是触根，此前五根是属于感觉范围。而小乘人之断六根乃是利用意根的，是属于思想的范围，这是利用最高级的“法我”。小乘断六根，是企图将感觉思想之门关闭，使与“自我”完全隔绝，此时心中清清净净，非常之快乐。但是，欲维持此清净之境界，则不能放舍此清净之一念，所以，此时之一念无明虽归于统一，但而没有完全停止，仍受空间时间的限制，待到空间转移，时间过去(就是音乐已终，悲剧已完，眼睛已离开了艺术品，由小乘定境中出来)，于是又跌回“自我”的桎梏中了。中乘人认为借助于“法我”而得到的暂时解脱不是究竟的解脱，于是进一步把“一念无明”完全停止(就是把思想感觉完全灭尽)，这时的境界是可怕的、无知无觉的，除了呼吸还没有停止外，全同木石一样，空空洞洞，一无所有(叔本华之“无”，不过是理论上之“无”，而此则是实验上的“无”。老子的“无极”，亦是实验上的“无”，在《道德经》中有许多章描写此无之境界状态可以证明)，此实验所得的“无”的境界，便是“无始无明”的境界了。此境状似纯一，所以很多人都误认他是绝对的，是最后的本体，例如老子便是把此“无”的境界，当做绝对底本体。但此“无始无明”的境界中，仍有极微细之种子存在(此种子包括精神的和物质的)，当其隐伏时，状似“空无”，但一受熏染刺激，便会发生出来，成为“一念无明”了。所以“无始无明”与“一念无明”是相对(就是代表无与有)：一是体，一是用；一是静，一是动；由体起用，即用归体，循环反复，有生有灭，不是最后的绝对本体。绝对本体是不生不灭，非静非动的。老子之“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“复归于无极”，便是体验到“无始无明”生出“一念无明”，和“一念无明”复归于“无始无明”的循环反复的作用，而误认宇宙是以“无”为体，以“有”为用了(相对的宇宙现象确实是如此，绝对宇宙则超于有无变幻)。被尊为儒家思想根源的《易经》，亦是与老子同一错误。《易经》的根本原理是这样：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”当无思无为，寂然不动时，就是“无始无明”的境界了，待到受“感”而“一念无明”产生出来，便是整个相对宇宙完成了(宋明理学家亦是同一错误，我在另一节中来详细检讨他)。
此种误认“无始无明”境界为最后绝对本体，释迦叫他做落于“空执”，要打破此“空执，”才能达到最后的绝对本体(即真如佛性)。打破“空执”的方法，不是理论，而是实证。在大乘人所修的六波罗密中，第五种“禅波罗密”，便是打破“空执”达到绝对的主要方法(可参考拙着《禅宗修法》)。
此种最后绝对本体，如果不是确确实实可以达到的，那末，以上所说的话便变为“无稽”、“独断”的了，但我敢斩钉截铁的声明，绝对本体是确可达到，确能证入的。释迦本人证入此本体，释迦以后的很多祖师、行者，亦用释迦的方法证入此绝对本体，有大乘经典及祖师语录可以证明。甚至我本人所以敢如此大胆的发挥，亦是因为我与释迦所证明的是完全一样的缘故。
这里，我要引用冯友兰氏在他的《人生哲学》中对叔本华最后境界的批评，他说：“此最后境界，在其中，无意志，无观念，无世界，故此境界果为何物？惟于有此经验者可以知之。然有此经验者，亦不能以自已经验语人，所以此问题竟不可答，盖此种境界，不但不可见，且不可思也。”
叔本华自已没有达到最后境界，他没有用大乘的方法去证实，而只凭思想感觉去推论，结果落于“空无”，他只知道最后境界是无意志，无观念，无世界(乃误认无始无明境界之状态为最后绝对本体)，而不知证入绝对之后，意志、观念、世界皆被肯定，皆是绝对的存在。所以冯氏之话，用来批评叔本华则可，倘以之来批评佛法的最后绝对本体则不可。绝对本体是确确实实可以见到的，释迦在大乘经典中，随处表示绝对，历代祖师用“喝棒怒骂”来表示绝对，在他是觌面相呈和盘托出，只可惜你不肯承当，不能领悟罢了！况且释迦给后人留下自已宝贵的经验确可证入绝对的大乘禅法，你如果不肯照方法去做，那是等于有了钥匙而不肯去开箱子，那里会获得里面的财宝啊？
我已把叔本华误解佛法的最后境界为“无”的原因约略指出，又把小乘、中乘及《老子》、《周易》误认“无始无明”为最后本体的错误略为说明，这是几千年来人类思想上的大问题、大关键，一直到现在还没有人正式的提出来，加以明白的刊正，不知贻误了多少佛教行者和东西方哲学家！不但佛教以外的人对此最后根源之误解，就是中国历代佛教中的卓越的人物，亦一样的陷于同一的错误。此一错误，固是人类思想过程之必然阶段，然亦有其历史传统之背景存在。
中国道地的思想，大家都知道是以道家和儒家为主流的，当印度佛教空宗传入中国之际，正是中国老庄思想盛极渐衰，流于空洞的时候。一班聪慧睿哲之士，正仿徨于虚无之境，感到前途之渺茫，想找寻比较明确新鲜的出路，这时，恰好较有系统的“空宗”经藉由鸠摩罗什大师大量的介绍进来，于是这班正在仿徨觅路的睿智之士，便毫不迟疑的弃老而归佛了。
在罗什门下最杰出的有僧肇、道生等大师，本来都是研究老庄哲学的，同时又有道安、慧远、法雅诸大师，也是弃老归佛之士。当时“空宗”道理初入中国，一般人多未能领会妙理，于是这班大师们，便引用老子之“无”，来解释空宗之“空”(其实这班大师们对于“无”和“空”的界限还没有弄清楚)，这样一来，便铸下了千余年思想界的大错。后来隋朝天台宗的智者大师，唐朝三论宗的吉藏大师以及宋朝的理学家们皆受了僧肇辈的影响而陷于同一的错误。三教同源的学说，就是由此错误而产生的，一直到明朝的憨山大师，还是陷在那窠臼里，脱不了身，这罪过的责任应该由那班大师门来负担。
在谈玄之风极盛的六朝时代，一般上层社会的人物，皆以能“谈玄”为高尚之标格，他们叫《老子》、《庄子》、《周易》这三部书称之为“三玄”。佛教的大师们为迎合他们的趣味，或者说企图把他们引诱到佛家的园地来，便利用“三玄”来解释佛经的道理，叫做“格义”。《高僧传．卷六》云：“释慧远……雁门楼烦人也……博综六经，尤善庄老。……年二十一……时沙门释道安立寺于太行山，远遂归之，年二四，便就讲说。尝有十客听讲，讲实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为建类，于是惑者晓然。”
又《高僧传．卷四》云：“法雅河间人……少长外学，长通经义……时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。乃毗浮、相昙等亦辩“格义”，以训门徒。雅风来洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。”
以老子之“无”来解释佛法之“空”，虽可说是由于当时环境造成，但亦有一般投机分子，为解决个人的生活而出此。《世说新语》有这一段记载：“愍道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立“心无”义。既而此道人不成渡，愍度…
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