..续本文上一页救度的精神去做，就应该把佛法投向世界哲学的洪流之中，让他自已去发生作用，就是人们把他当做一根木片也好，总有他的用处的，也许会有一大因缘，再度出世，亦未可料。至少，比登座讲经，收几个善良的老太婆做皈依弟子，更为有用些，更可续佛慧命或者扩大这慧命。不过这工作相当艰巨而且繁难，我们为引起哲学家对佛法的兴趣起见，我们愿把佛法整理成为一个摸索而明确的体系，让一般研究者，容易进入这久无人过问的园地，所以不敢避牵强附会之讥，我想这苦衷必为一般达人智士所原宥的。
释迦和他的继承者所发挥的“四乘法门”，是一种辨证的过程，是矛盾之又矛盾，否定之又否定，就因为“法门”的本身便是相对的，而不是绝对，所以有大、小乘各宗之对立，分裂又统一，至若释迦的中心思想则是“绝对本体(即真如)和内者发挥出来的绝对自由平等”，乃是历万劫而不能易其分毫，因为已经达到绝对了，绝对是最后的真实，一切已经肯定，而不能再迦否定了。“四乘法门”不过是一种手段，而“绝对本体”则是最后的目的，达到目的之后，手段便可抛弃了。所以释迦的真正的价值，是寄托于此最后的绝对的本体上，因为一达此绝对本体，则一切相对的问题，如生死、善恶、存在与毁灭……无不迎刃而解了。
研究佛法的人，应该先明白这一点，然后才不致对佛法发生误解。比方小乘的方法是把六根停止；而中乘却反对停止六根，而停止一念无明；大乘的方法，反对停止六根及一念无明，而利用六根及一念无明以打破无始无明；最上乘是直接表示绝对佛性，如果对方工夫纯熟，触着机缘，便可进入绝对之门了。这是多么的矛盾呀！但一旦踏进了绝对之园地，这一切矛盾，皆变为完全的统一了。
古今中外很多哲学家没有看清楚佛法的全域，往往只着眼于整个过程中的某一小部分，便很自信的认为佛法是这样或那样，于是咬牙切齿，挥其如椽之笔，大肆挞伐，自鸣得意，而不知道释迦听见了，不是生气，而是仁慈的说道：“众生如此缺乏智慧，如此浅薄，误解我的用意和最后的目的，没有比这更可怜的了！”
有的看见小乘的断六根，便坚决的说：“佛法是制欲主义呀！”
有的看见中乘的断思想，落于空执，便坚决地说：“佛法是虚无主义呀！”
有的看见佛法把什么东西都否定了，便坚决地说：“佛法是消极主义呀！”
这还是那些可敬的聪明人和自命为有哲学修养的人的看法，至若一般浅薄无识之流，那些真正的可怜虫，从来没有看见过一本佛法，只凭他的愚蠢的眼睛，看见一班善男信女们无聊的举动，使咆哮的嚷道：“那是多神教呀！迷信呀！”
西欧学者名佛法为Buddhistic Nihilism(虚无)，便是误解小乘的方法为整个的佛法的例证。其实佛法的中心思想是“绝对真实本体”，不是观念或象征，而是最真实，可用你的手去抚摸着的具体东西，所以释迦又把他叫做“实相”。把“实相”看做“虚无”，岂非完全相反吗？至于那些中乘的落于“虚无”，小乘的断六根制欲，释迦时时加以痛斥，骂他们为无用的“焦芽败种”(见《涅槃经》)，要他们越过“虚无”而迈进，大乘六波罗蜜中的第三波罗蜜就是“精进波罗蜜”，有勇猛精进、披甲精进等含义。释迦常以“大无畏”、“师子吼”等口号来号召他的群众，督促他的门徒，使他们勇往直前，达到最后的绝对国土，然后把整个污秽的世界变为清净自由平等的世界，不惜牺牲一切以祈达此目的，这样的行为，难道是“消极”吗？
讲到“迷信”方面，那便要追溯到民族性与传统上了，这亦可说是辨证过程中所必有的矛盾现象。这些现象是必然的产生出来，亦是必然的要被否定的，与佛的中心思想无关，因为“自性”的庄严，永非一切相对的影像所能污损分毫。释迦教导众生，第一步就是要你相信：“自己便是佛，别无主宰者。”吾人今天之所以成为我人，完全是自己所做成，种下什么因，便得什么果。我人如果想成佛，亦只有自己去努力，自修自证，释迦不过是导师，而非救主，他只能引导你到绝对之门为止，进得去进不去那是被引导者自己的事情。这样看来，还有什么“神”和“迷信”的意味呢？
至于经典中那些离奇的故事，亦不是“迷信”或“神话”，那是印度民族文学的形式，印度人自古以来便善于作美妙的“寓言”(有《禽喻》、《兽喻》等书)。佛教的圣者便把佛的道理纳进这传统的形式中，以便收到最大的传播的效果。绝对的道理本来不能用言语来表示的，只有在那些离奇的故事中，冀图能给人们以一点启示，所以《楞严经》说：“佛告阿难，如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。”
我们要紧紧的记着，我们学佛法为的是要否定生死，进入绝对，然后才能度众生，并不想把自己的脑筋弄得更糊涂，或是卜居于法的罗网之中，当做安身立命之所在。如《维摩诘经》便是一个最好的例子，胡适之氏把他当做一部小说看待，其实他是发挥绝对本体妙理的最佳著作，人们所看得到的不过是他的无关重要的文学形式罢了。
在中国的《大藏经》中，其完全用寓言方式写成者，如属于本生经藏之《六度集经》、《菩萨本生经》、《百喻经》、《杂譬喻经》、《大庄严经》、《撰集百缘经》、《贤愚因缘经》、《杂宝藏经》等，其文学价值极高。
禅宗悟道祖师对于经中的寓言，均用绝对之态度，来廓清人们的疑惑。现在举一例为证，如《释迦谱》云：“释迦出世，东西南北各行七步，目顾四方，一手指天，一手指地，曰：“天上天下，惟我独尊。””这是表示佛性之由体起用，竖穷三界，横遍十方，绝对无二。不懂这寓言意义的人，往往视做捏造出来的神话，或以为释迦便和上帝一样，是独裁的，不是平等的。愚蠢的人，更认为释迦是生成特异的神性，这都是不明印度寓言文学的写法，和所暗示的绝对道理。有人把这段话来问云门禅师，云门说：“当时我如看见，一棒打杀与狗子吃却，图得天下太平。”后琅琊禅师评云门此一公案云：“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。”禅宗祖师的态度，总是这样明确而不妥协的，因为他已进入绝对，所以无能动摇之者。
研究佛法的人，千万不要把眼光投向那些扑朔迷离的外衣上，那外衣不过是在经过若干时间空间中，和那些民族性、传统观念、风俗习惯、矛盾形式相结合而织成。应该让眼光透过那迷人的外衣，而投注于佛法的精髓上，那是绝对的真理，不可变易分毫，历万古而如新的。
今天我把辨证法和佛法拉在一起，人们看了未免觉得新奇，或者认为太过牵强附会，就是释迦所谓随顺众生根性的“方便”，假使释迦的肉体活到今天的话，他亦一定要采用这种说法的。他会说：“众生应以辨证得度者，我即以辨证而度之。”
譬如说，我们如果研究唯识宗，那末，我们就要明白那套五住百法、八识、三性、三无性、四分三境的方法，他的目的是先把整个宇宙加以分析，把他归纳到八识上，又把八识还原到阿赖耶识的种子上，为的是要让人们看清这相对宇宙的根源就是净和染两种相对立的种子，净的种子力量增长便把染的种子否定了，这时矛盾已得到统一。但净的种子如果一天存在，则在他身上染的种子仍会产生出来，所以索性把这净的种子亦否定了，便到无始无明的境界，再超越过去，才算相对终止，绝对开始，这时八识改头换面，变为四智而复活了，宇宙人生万有亦皆被肯定了，如果没有把他否定，则四智便无法出现。所以没有通过那五住百法的外衣，不能达到绝对的本体，如果达到了，那外衣便无用处，要被“扬弃”的。
大乘各宗，皆有他的一套外衣，是五光十色，使人目眩心惊的，你千万不要让他吓退，你要正确的看清楚他的伎俩，不过是由相对达到绝对，然后把他丢掉。华严宗的“六相圆融”、“十玄缘起”，亦是他的吓人的外衣。六相是将宇宙一切相对纳为三对，就是总别一对、同异一对、成坏一对。又把三对归纳为一对，就是平等(圆融门)和差别(行布门)。最后又把这一对统一，于六相圆融为一相，万有统一为一体了。华严宗的法界观是这样成立的，宇宙现象本来是纷纭宏丽、万别千差。
《般若经》云：“校量正忆念自修行般若之福，不如广为人天巧说譬喻，令前人易解般若，其福最胜。”巧说譬喻就是采用文艺寓言的技巧的意思。在神话寓言最发达的印度古代社会环境中，那些富有幻想的、神秘的文艺渲染，无疑是给大量的吸收进佛经里面了。
在十八世纪西洋哲学家中，大家却认为叔本华是受东方佛法的影响，他否定意志、否定概念、否定……。最后所得的结果便是一个“无”字，因此说他是消极。
叔本华受佛教的影响，我们承认，他所得的结果是一个“无”字，是“消极”，亦是必然的结果，但叔本华究竟受那一阶段的佛法所影响而有此结果呢？这是最重点之点，我们应该清楚，不能让他含糊下去。
老实说，叔本华的错误，就是误把佛法中的小乘当做整个佛法看待，只知道否定一切，而没有达到肯定一切的地步，所以他被那个“无”字绊倒，坠落在那空洞黑暗的深渊了。
他接受小乘的“多苦观”，而主张否定欲望、否定一切，看起来好像是东方式的，但是，他没有接受小乘“断六根”的方法，他不肯把感觉之门关闭，而想用音乐艺术来获得“涅槃”，这又是西方式的了。
叔本华欲利用音乐艺术来求解脱，求暂时消灭个人的“我”，使一切欲望痛苦暂时解除，但他不晓得这样做时，个人的“我”虽暂时消灭，可是，这时的“我”已渗入于音乐或艺术的“我”中了。此音乐艺术的“我”，便是“法我”，亦名“法执”，仍存于时间空间之中，受空间时间的限制，那是相对的解脱，而不是绝对的解脱。当那时间空间转变时，你又跌回“自我”的桎梏中了。
叔本华此种西方式的办法，是企图使一念无明…
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