..續本文上一頁禅法不斷六根，反利用六根以打破無明窠臼，遂達絕對境界。此即釋迦最偉大之發明，使人類思想起一軒然大波，使一切含靈獲得最後之歸宿，而釋迦則曰：“我未曾發明，未曾度生，我毫無功德，此乃人類自然之要求，此乃佛性自然之顯發。譬如土夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。此路佛佛所由，我亦由之而已。”此釋迦所以偉大也。
西洋哲學家所以迄今未能解決形而上問題者，即因缺少此種證入絕對本體之方法也。西洋哲人雖曾企圖認識此本體，但始終無法證入本體，僅能站于本體之外以作觀察，雖曾作種種之假定、種種之推理，但終無法獲得完滿之答案。今天有人建一理論以說明本體，明天即有人用另一理論以推翻之，良以其所建立者，皆相對之假定，而非絕對之真理，故得而推翻也。至若絕對之境，則有不能推翻，亦非思想經驗之所能達，故《圓覺經》雲：“以思惟心測度如來境界，如取螢火以燒須彌山，終不能著。”又禅宗六祖惠能雲：“諸叁乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡晝共推，轉加懸遠。”故西洋人之求認識本體，乃所謂：“鑽之彌堅，仰之彌高。”
在希臘古代，雖超越之形而上學，亦未見于思想界，無論禅法也。希臘學者不過就經驗的物質之中，擇其最根本者，尊之爲萬物之源而已。當其隔于絕境，則捧出“神”或“上帝”以爲解圍，實則“神”與“上帝”，皆人類腦筋所創造以自慰者，其價值在此耳，其存在亦在此耳。每見中國舊劇，一到山窮水盡之境，即有神仙出現，使劇中人死而複生，情節遂以延續，其聰明抑何相類。
西洋人對于本體之研討，譬如大家站立于一緊閉之箱子之前，而猜測其中所貯究爲何物，甲曰：“某物欤！”乙曰：“某物欤！”丙則曰：“恐某某物也。”各有其一已之猜法與理由，直至自將腦筋完全弄糊塗而後已。釋迦則不然，彼知猜想之無益，一舉手而將箱子打開，則其中究爲何物，尚待言耶？《楞伽經》雲：“我從某夜得最正覺，某夜入般涅槃，于其中間不說一字。”故釋迦所教人者，乃打開箱子之方法，至其中情形，則讓各人自已看清，非此不爲親切。倘釋迦徒告人以箱子之情形，則人將自已爲已“懂得”，而不肯動手以開工箱子，是則永遠不能達到真正之“懂得”。蓋其所謂“懂得”者，乃根據他人告我之一影像，而非親眼看清之“懂得”也。則所懂乃相對之懂，而非絕對之懂，如向書本上求知識、向經典上覓真如是也。譬如有人曾到杭州西湖，歸而誇述叁竺六橋之勝于其友，其友聞之，雖得一美麗之影像，然此影像雖美，不能謂即真西湖，亦不能謂已到西湖。直至其友親至西湖一遊，始真正明白西湖之境界。故絕對之境，惟有自已親證，不能靠他人說與。昔香岩和尚在百丈禅師處，聰明伶俐，問一答十，被沩山問：“父母未生時，試道一句看？”便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得。乃歎曰：“畫餅不可充饑！”屢乞沩山說破，沩山曰：“我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不幹汝事。”香岩遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止于慧忠國師故居，參究多時。一日芟除草木，偶抛瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴焚香，遙禮沩山曰：“和尚大慈，恩逾父母，當時若爲我說破，沒有今日之事。”(出《傳燈錄》)
或難之曰：“真正絕對之境，既非他人所能說與，則叁藏十二部經典，果因何而說乎？”答曰：“少安毋躁，余正將繼此而闡明釋迦說法之系統也。”
釋迦成佛，乃用其無上智慧所産生之禅法，成佛之後，大事已了，本無絕對相對之可言，然爲引導衆生脫離相對之迷津，超登絕對之彼岸，故而有所說法。其說法也，不外否定相對(破我執、法執、空執)、證明絕對(發揮真如)之兩途。當衆生謬執“我”與“萬有”皆爲實在者時，釋迦謂之曰：“我者，四大假合；萬有者，四緣假合，非實也，應否定之。”迨衆生加以否定之後，已明無我，一切唯識時，佛又謂之曰：“因緣本無，八識非有，應否定之。”迨否定之後，衆生明緣起無性，轉識成智，認此爲實，佛又大聲謂之曰：“有智有得，皆法執也，應否定之。”如是一一皆被否定，達于清淨之境，衆生以爲得涅槃矣，而釋迦則更大聲而謂之曰：“注意！注意！此非絕對之涅槃，乃相對之涅槃也，尚有極微細之無始虛妄習氣未斷，亟應否定之。”當此最後一關(即無始無明)已被否定，乃無可再否定，而否定之能事已畢，遂入絕對之境。一入絕對，則前所否定之我也、萬有也、諸法也，皆變爲絕對而全被承認矣，無往而非真實之境矣。故《大涅槃經．師子吼品》雲：“見一切空，不見不空，不名中道；乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名爲佛性。”被否定故“空”，被承認故“不空”；被否定故“無我”，被承認故“有我”。能否定而不能承認，小乘也；能否定且能承認，大乘也；無所謂否定，亦無所謂承認，佛也。當否定時，一妄一切妄；當承認時，一真一切真。未離相對，一切皆相對；已入絕對，則一切皆絕對。非相對之外另有絕對，非絕對之外另有相對。故穢土即是淨土，地獄即是天宮，煩惱即是菩提，衆生即是諸佛。總而言之，相對即是絕對，一切平等不二，謂之“不二法門”，亦名“一乘法。”《法華經》雲：“十方國土中，惟有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說。但以假名字，引導于衆生，唯此一事實，余二則非真。”其此之謂乎。
在釋迦說法整個萬流中，分大、小乘二部分，小乘經典是解釋相對(指萬法)及否定相對，絕少發揮絕對。大乘經典則大略可分爲叁種：一、先否定相對使入絕對，即叁論宗是也。二、先解釋相對，否定相對，而轉相對爲絕對者，唯識宗是也。叁、直入絕對者，則不立文字，直指人心，見性成佛之禅宗是也。禅宗之方法，乃一種直截核心之方法，不作無謂之衆多否定，惟否定最後之一否定(即打破無始無明)遂直入絕對之境，故名“頓悟”。其余中國大乘各宗，皆由否定相對入于絕對者，其否定之方法雖有別，而其達到絕對時所承認者則無殊。小乘所以少談絕對者，良以根基淺薄之衆生，一時無法領會絕對妙理，故先作相對之解釋，然後否定相對，以爲超越相對之跳板耳。
吾人敘述至此，應記住“真如絕對境界，非語言文字所能表達”一言，故釋迦說法之後，隨即否定其曾說法，曰：“我四十九年說法，未曾說著一字。”又曰“我從某夜得正覺，乃至某夜入般涅槃，于其中間，不說一字，亦否說，當說。”又曰：“我于阿耨多羅叁藐叁菩提，乃至無有少法可得。”志公和尚雲：“無有一法可得，翛然自入無余。”六祖惠能大師雲：“我若說有法與人，即爲诳汝。”佛及諸祖師所以如是鄭重聲明者，欲衆生勿陷于“認指爲月”之謬誤也。思想，語言、文字，異名而同體。思想是無聲的語言，語言是有聲之思想；文字是有形之語言，語言是無形之文字。凡斯叁者，可以一“名”字統之。無著菩薩《攝大乘論》謂“名有二種：一言說名，二思惟名。”即現在西洋之心理學家，亦皆能明此種關系，至謂將來可于腦筋內之顫動，而測知思想之動向。哲學家羅素亦謂思想爲內在之語言。然思想也，語言也，文字也，皆是“假名”，起于一念無明(即腦筋作用，亦曰妄想)。故臨濟禅師雲：“名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句。”名句文字既是起自妄想，故有生滅變化，故是相對者，相對不能表示絕對，故《楞伽經》雲：“第一義者(即絕對)聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。”《解深密經》雲：“我說勝義，是諸聖內所自證；尋思所行，是諸異生展轉所證”又雲：“勝義(即絕對)無相所行，尋思但行有相境界；勝義不可言說，尋思但行言說境界；勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；勝義絕諸诤論，尋思但行诤論境界。”《圓覺經》雲：“修多羅教，如標指月，如複見月，可知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦複如是。”語言文字譬如“指”(相對的)，而真如佛性譬如“月”(絕對的)；“指”之爲用，但能示月之所在，而非月也。因指而見月，則指之功畢，見月忘指可也，若但見指而不見月，或誤認“指”即是“月”，則“指”不特無功，反將爲礙。莊子所謂“得魚忘筌，得兔忘蹄”是也，今人埋頭經籍，拘執文義，其爲害豈淺鮮哉！此不立文字、教外別傳所以建立也。若能藉相對語言文字之指示，證入真如絕對之境，則經籍文字者，直可以之覆瓿裹瘡而已，此理雖道家儒家也能言之。《莊子．天道篇》曰：“桓公讀書于堂上，輪扁斲輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言也？”公曰：“聖人之言也。”曰：“聖人在乎？”公曰：“已死矣。”輪扁曰：“然則君之所讀者，古人之糟粕耳！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。””夫斲輪小技也，其妙處尚不可以言傳，況絕對之理乎！故佛曰：“不可說，不可說。”老子亦曰：“是以聖人處無爲之事，行不言之教。”孔子則曰：“予欲無言。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”陳白沙詩曰：“古人棄糟粕，糟粕非真傳，吾能握其機，何用窺陳篇。”文殊菩薩贊維摩诘之言曰：“乃至無有言說，是真入不二法門者。”足見文字之不能表示絕對，乃諸家所共承認，文字語言之所能發揮者，實屬有限，釋迦爲救其窮，特于教旨之外另立更爲直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見…
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