..续本文上一页禅法不断六根，反利用六根以打破无明窠臼，遂达绝对境界。此即释迦最伟大之发明，使人类思想起一轩然大波，使一切含灵获得最后之归宿，而释迦则曰：“我未曾发明，未曾度生，我毫无功德，此乃人类自然之要求，此乃佛性自然之显发。譬如土夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。此路佛佛所由，我亦由之而已。”此释迦所以伟大也。
西洋哲学家所以迄今未能解决形而上问题者，即因缺少此种证入绝对本体之方法也。西洋哲人虽曾企图认识此本体，但始终无法证入本体，仅能站于本体之外以作观察，虽曾作种种之假定、种种之推理，但终无法获得完满之答案。今天有人建一理论以说明本体，明天即有人用另一理论以推翻之，良以其所建立者，皆相对之假定，而非绝对之真理，故得而推翻也。至若绝对之境，则有不能推翻，亦非思想经验之所能达，故《圆觉经》云：“以思惟心测度如来境界，如取萤火以烧须弥山，终不能着。”又禅宗六祖惠能云：“诸三乘不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽昼共推，转加悬远。”故西洋人之求认识本体，乃所谓：“钻之弥坚，仰之弥高。”
在希腊古代，虽超越之形而上学，亦未见于思想界，无论禅法也。希腊学者不过就经验的物质之中，择其最根本者，尊之为万物之源而已。当其隔于绝境，则捧出“神”或“上帝”以为解围，实则“神”与“上帝”，皆人类脑筋所创造以自慰者，其价值在此耳，其存在亦在此耳。每见中国旧剧，一到山穷水尽之境，即有神仙出现，使剧中人死而复生，情节遂以延续，其聪明抑何相类。
西洋人对于本体之研讨，譬如大家站立于一紧闭之箱子之前，而猜测其中所贮究为何物，甲曰：“某物欤！”乙曰：“某物欤！”丙则曰：“恐某某物也。”各有其一已之猜法与理由，直至自将脑筋完全弄糊涂而后已。释迦则不然，彼知猜想之无益，一举手而将箱子打开，则其中究为何物，尚待言耶？《楞伽经》云：“我从某夜得最正觉，某夜入般涅槃，于其中间不说一字。”故释迦所教人者，乃打开箱子之方法，至其中情形，则让各人自已看清，非此不为亲切。倘释迦徒告人以箱子之情形，则人将自已为已“懂得”，而不肯动手以开工箱子，是则永远不能达到真正之“懂得”。盖其所谓“懂得”者，乃根据他人告我之一影像，而非亲眼看清之“懂得”也。则所懂乃相对之懂，而非绝对之懂，如向书本上求知识、向经典上觅真如是也。譬如有人曾到杭州西湖，归而夸述三竺六桥之胜于其友，其友闻之，虽得一美丽之影像，然此影像虽美，不能谓即真西湖，亦不能谓已到西湖。直至其友亲至西湖一游，始真正明白西湖之境界。故绝对之境，惟有自已亲证，不能靠他人说与。昔香岩和尚在百丈禅师处，聪明伶俐，问一答十，被沩山问：“父母未生时，试道一句看？”便尔茫然莫对，归寮将平日看过文字，从头要寻一句酬答，竟不能得。乃叹曰：“画饼不可充饥！”屡乞沩山说破，沩山曰：“我说给汝，汝以后一定骂我，我说的是我的，终不干汝事。”香岩遂将平日所看言教烧却，直过南阳，止于慧忠国师故居，参究多时。一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，遽归沐浴焚香，遥礼沩山曰：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，没有今日之事。”(出《传灯录》)
或难之曰：“真正绝对之境，既非他人所能说与，则三藏十二部经典，果因何而说乎？”答曰：“少安毋躁，余正将继此而阐明释迦说法之系统也。”
释迦成佛，乃用其无上智慧所产生之禅法，成佛之后，大事已了，本无绝对相对之可言，然为引导众生脱离相对之迷津，超登绝对之彼岸，故而有所说法。其说法也，不外否定相对(破我执、法执、空执)、证明绝对(发挥真如)之两途。当众生谬执“我”与“万有”皆为实在者时，释迦谓之曰：“我者，四大假合；万有者，四缘假合，非实也，应否定之。”迨众生加以否定之后，已明无我，一切唯识时，佛又谓之曰：“因缘本无，八识非有，应否定之。”迨否定之后，众生明缘起无性，转识成智，认此为实，佛又大声谓之曰：“有智有得，皆法执也，应否定之。”如是一一皆被否定，达于清净之境，众生以为得涅槃矣，而释迦则更大声而谓之曰：“注意！注意！此非绝对之涅槃，乃相对之涅槃也，尚有极微细之无始虚妄习气未断，亟应否定之。”当此最后一关(即无始无明)已被否定，乃无可再否定，而否定之能事已毕，遂入绝对之境。一入绝对，则前所否定之我也、万有也、诸法也，皆变为绝对而全被承认矣，无往而非真实之境矣。故《大涅槃经．师子吼品》云：“见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”被否定故“空”，被承认故“不空”；被否定故“无我”，被承认故“有我”。能否定而不能承认，小乘也；能否定且能承认，大乘也；无所谓否定，亦无所谓承认，佛也。当否定时，一妄一切妄；当承认时，一真一切真。未离相对，一切皆相对；已入绝对，则一切皆绝对。非相对之外另有绝对，非绝对之外另有相对。故秽土即是净土，地狱即是天宫，烦恼即是菩提，众生即是诸佛。总而言之，相对即是绝对，一切平等不二，谓之“不二法门”，亦名“一乘法。”《法华经》云：“十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，唯此一事实，余二则非真。”其此之谓乎。
在释迦说法整个万流中，分大、小乘二部分，小乘经典是解释相对(指万法)及否定相对，绝少发挥绝对。大乘经典则大略可分为三种：一、先否定相对使入绝对，即三论宗是也。二、先解释相对，否定相对，而转相对为绝对者，唯识宗是也。三、直入绝对者，则不立文字，直指人心，见性成佛之禅宗是也。禅宗之方法，乃一种直截核心之方法，不作无谓之众多否定，惟否定最后之一否定(即打破无始无明)遂直入绝对之境，故名“顿悟”。其余中国大乘各宗，皆由否定相对入于绝对者，其否定之方法虽有别，而其达到绝对时所承认者则无殊。小乘所以少谈绝对者，良以根基浅薄之众生，一时无法领会绝对妙理，故先作相对之解释，然后否定相对，以为超越相对之跳板耳。
吾人叙述至此，应记住“真如绝对境界，非语言文字所能表达”一言，故释迦说法之后，随即否定其曾说法，曰：“我四十九年说法，未曾说着一字。”又曰“我从某夜得正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间，不说一字，亦否说，当说。”又曰：“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。”志公和尚云：“无有一法可得，翛然自入无余。”六祖惠能大师云：“我若说有法与人，即为诳汝。”佛及诸祖师所以如是郑重声明者，欲众生勿陷于“认指为月”之谬误也。思想，语言、文字，异名而同体。思想是无声的语言，语言是有声之思想；文字是有形之语言，语言是无形之文字。凡斯三者，可以一“名”字统之。无著菩萨《摄大乘论》谓“名有二种：一言说名，二思惟名。”即现在西洋之心理学家，亦皆能明此种关系，至谓将来可于脑筋内之颤动，而测知思想之动向。哲学家罗素亦谓思想为内在之语言。然思想也，语言也，文字也，皆是“假名”，起于一念无明(即脑筋作用，亦曰妄想)。故临济禅师云：“名句不自名句，还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句。”名句文字既是起自妄想，故有生灭变化，故是相对者，相对不能表示绝对，故《楞伽经》云：“第一义者(即绝对)圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义。”《解深密经》云：“我说胜义，是诸圣内所自证；寻思所行，是诸异生展转所证”又云：“胜义(即绝对)无相所行，寻思但行有相境界；胜义不可言说，寻思但行言说境界；胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。”《圆觉经》云：“修多罗教，如标指月，如复见月，可知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”语言文字譬如“指”(相对的)，而真如佛性譬如“月”(绝对的)；“指”之为用，但能示月之所在，而非月也。因指而见月，则指之功毕，见月忘指可也，若但见指而不见月，或误认“指”即是“月”，则“指”不特无功，反将为碍。庄子所谓“得鱼忘筌，得兔忘蹄”是也，今人埋头经籍，拘执文义，其为害岂浅鲜哉！此不立文字、教外别传所以建立也。若能藉相对语言文字之指示，证入真如绝对之境，则经籍文字者，直可以之覆瓿裹疮而已，此理虽道家儒家也能言之。《庄子．天道篇》曰：“桓公读书于堂上，轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言也？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”轮扁曰：“然则君之所读者，古人之糟粕耳！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。””夫斲轮小技也，其妙处尚不可以言传，况绝对之理乎！故佛曰：“不可说，不可说。”老子亦曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”孔子则曰：“予欲无言。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”陈白沙诗曰：“古人弃糟粕，糟粕非真传，吾能握其机，何用窥陈篇。”文殊菩萨赞维摩诘之言曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者。”足见文字之不能表示绝对，乃诸家所共承认，文字语言之所能发挥者，实属有限，释迦为救其穷，特于教旨之外另立更为直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见…
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