..續本文上一頁本體上來說，叁世諸佛，同一法身，一尊佛像，已可代表十方叁世，千千萬萬諸佛的法身，不必那樣繁複，致有多神之嫌(馮氏沒有指斥佛教爲崇拜偶像的多神教，可見其寬大爲懷，非常可感)。
唐朝時一位明心見性的丹霞禅師，他在一小廟裏挂單，冬天到來天氣非常之冷，他便搬了殿上一尊木佛來燒著取暖，那廟裏的住持看見，驚駭失措，簡直認爲是闖下的滔天大禍，便責問他說：“你爲什麼這樣狂妄，連佛像都拿來燒？”丹霞不在意的答道：“我要燒看有沒有舍利。”那住持說：“木佛那裏有舍利？”丹霞說：“既然沒有，再搬一尊來燒。”(見《傳燈錄》)丹霞燒木佛雖然是一椿表示佛性絕對妙理的公案，但在這裏我們可以看出佛像在一位明心見性禅師的眼中，究竟是什麼樣的事物呀！
越說越遠了，太啰嗦了，但是，我們爲接受當代大哲學家高明的訓示，不得不花點時間自行檢討一下，以表示我們的感激之忱。同時凡有誤解佛陀真理者，其責任應該由佛徒們自己來領受，因爲他沒有負起發揚大乘妙理的工作，一任釋迦的真正精神日趨晦昧，佛門規儀日趨腐化，而陷衆生于迷誤之域，實有痛自省悟和改進的必要！
互相對立，互相矛盾，但在對立和矛盾之中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以說是矛盾之中有統一，統一之中又有矛盾，主伴相依，重重無盡，最後歸于一相圓融。故一即一切，一切即一，體即用，用即體，整個相對矛盾之宇宙，變成體用圓融的法界，十玄門是六相之更進一步的解釋，不過是把對立差別之萬法歸原于圓融平等之本體。或由圓融平等之本體，而推究一切矛盾對立之統一無礙，但六相十玄皆是言诠的理論的，本身就是相對的，最後要加以否定和揚棄，然後才能進入真實絕對的國土，然後才能肯定一切。
真言宗的外衣，更是離奇得嚇人了！但他的骨髓，仍是由相對進入絕對，使現象變爲實在，是要以“六大”、“四曼”、“叁密”等方法爲橋梁，而進入于大日如來之國土的，要把相對的肉體，大日如來的法身合而爲一，使一切相對者如聲音、形式、思想等等皆還原爲絕對，變爲自己的原因。這道理與禅宗吻合，而所發揮的五智九識，則是唯識宗四智八識的修改和補充，因爲真言宗是比較後出的，所以吸收各宗的精髓。可是，千萬不要迷戀著那離奇的外衣，那不過是渲染著印度宗教的神秘色彩，如果你被這些色彩所疑惑，那就不可設想了！所以古人相誡說：“不知教相的事相家，叁傳之後，當墜外道。”最後，你還是要把這套家夥無情的揚棄，然後能與大日如來的真正法身合一，宇宙人生萬物皆是絕對，皆被肯定了。
(有些講康德哲學的人，以爲康德所謂心，並不是個人底心，而是一“邏輯的我”的心，此“邏輯的我”的心，亦是屬于“法我”的。)
禅宗本來沒有外衣的，因爲他是以“不立文字，直指人心”爲宗旨的。如果我們一定要找出他的外衣的話。那末，那些祖師們所慣用的接引學人的“喝棒怒罵”的辦法，和燈錄、語錄上那些奇特的動作和語句，便是他的“不可知”的外衣了。禅宗亦是由相對進入絕對的。他的方法是最直接的，不作諸多否定，而只作最後之一否定，就是打破無始無明進入真如絕對國土的直接方法。但是，你一進入絕對之後，那“不可知”的外衣，在你卻是“可知”的了；那套“喝棒怒罵”的奇特動作和語句，原來卻是直接表示絕對體用的，這時，宇宙人生萬事萬物皆還原爲絕對，皆被肯定了。在禅宗的本意，是不需要外衣，亦不願意有外衣的，這和他的宗旨相違背，但傳至現在一班不徹底的僞祖師們，卻偷偷的把小乘禅法的外衣給披上了，這是我們所要堅決否認，並予以無情的取消的。
淨士宗亦是由相對進入絕對的，他的方法大略可分兩種：一是間接的，以持名念佛爲代表；一是直接的，以實相念佛爲代表。間接的方法，是藉持名發願之力，與彌陀之願相應，進入極樂世界的西方淨土。在極樂世界中，一切相對和矛盾，已歸統一，所以只有快樂，而沒有煩惱，但這是相對的絕對，還要把極樂世界“揚棄”，然後能進入真正絕對的法身淨土。實相念佛與參禅差不多，直接否定無始無明，而進入法身淨土，是一班明心見性的禅宗祖師所發揮的，如維摩诘中發揮的法身淨土，和六祖之“自性彌陀”便是一個最好的例子。念佛之意義，是要把一切力量集中于一聲佛號，成爲最大之否定力，一切相對和矛盾，遇之即被擊碎，一聲佛號，好像變成了一個大熔爐，相對和矛盾，一進去便被熔化，一切相對的妄想、自相、共相、善惡、生死等等，通通不能立足，整個相對宇宙，被消歸于一聲佛號之中，便是達到相對的統一和相對的淨土。元朝中峰禅師形容此一聲佛號之否定力曾說：“一聲佛名，直下便無異見，原夫即佛之念，如太阿劍橫按當軒，即念之佛，如大火輪星騰焰熾，使萬物嬰之則燎，觸之則傷，厲精久立，念外無別佛，佛外無別念，身心一致，能所兩忘，其到家之說，不容有聲，捷徑之詞，何勞挂齒。”但是，最後達此一句佛號，亦被自己的力量所否定，能緣之心，忽然脫去，便達絕對的法身淨土，便是滿證了。這時，宇宙人生成事萬事萬物皆還原爲絕對，穢土即淨土，一切皆肯定。
叁論宗之外衣是：(一)、八不破邪論。(二)、真俗二谛論。(叁)、無所得中道論。此宗乃最著重于否定方面的，他認爲否定即是肯定，破邪即顯正。因爲當龍樹之世，印度大小空有之爭極烈，外道邪說亦已擡頭，龍樹爲保衛釋迦絕對宗旨，故于絕對的立場上發揮中觀等論，以否定大小空有等相對之說，龍樹認爲：“邪破未盡而還欲顯正者，則其所顯者邪也，非正也。倘邪破已盡，則不顯自顯。”謂之“破顯同時。”換句話說，就是否定相對還沒有終止，便想肯定絕對，則所肯定的，皆是相對，不是絕對。(西洋辨證法，就是沒有把相對的根源否定，否定還沒有終止，便欲肯定絕對。所以沒有超越相對的範圍。)八不中道就是把一切相對歸納爲八種範疇而加以否定，以暴露他不是絕對。八種就是生滅、斷常、一異、去來，是四個對立者，這是當時印度哲學家所爭論的重心，故特地等他來做相對的代表和否定的對象。相對的東西，不是最後的真理，不是真實的存在，故斥爲“邪”、“執”、“偏”，名爲“八不”。“八不”已破，則絕對的“中道”便顯露出來了，所以叫做“破邪顯正”，其實就是“否定相對，進入絕對”。“真俗二谛論”是爲表明絕對的立場而發揮的，絕對體中，言亡慮絕，無所謂真與俗，如果拿“真”來和“俗”對立，那末，真和俗便是相對的，而不是絕對的了。釋迦所以說真俗二谛者，不過是欲使衆生明白相對和絕對的道理，一旦進入絕對真實國土，真俗一樣的被“揚棄”了。所以叁論宗對于他宗所發揮之二谛，俱認爲是相對的，而以自已所發揮的才是絕對的，所以有“四重二谛”之別，就是：(一)、有爲世谛，空爲真谛。(二)、空有爲世谛，非空非有爲真谛。(叁)、二不二爲世谛，非二非不二爲真谛。(四)、二不二、非二非不二爲世谛；言亡慮絕，絕四句，斷百非爲真谛。叁論宗認爲前叁重是相對的，他宗外道所發揮的，最後“言亡慮絕，絕四句，斷百非”才是叁論宗所發揮的絕對真谛。“無所得中道論”亦是表明絕對立場的，意思就是否定相對未盡，欲肯定絕對者，就是有所得，有所得則不能超越相對範圍。如果否定已盡，已入絕對，則絕對中道本來圓滿現成，無有可得。就是說，絕對真如，本來存在，非因破邪之故而得的。叁論宗是著重于否定相對，劃清相對和絕對的界限，把你引到絕對的門口，進得去進不去，那是被引導者自已的事了。
天臺宗亦是龍樹思想爲根源的，在陳隋之間，通過了慧文、慧思而完成于智者大師之手的。因爲自姚秦鸠摩羅什法師大量的介紹印度空論的經論到中國，佛籍日見豐富充實，但還是十分紊亂，沒有什麼正確的系統。智者大師以蓋世奇才，適逢其會，把所有的佛經，大大的整理一番，根據慧文、慧思“一心叁觀”的原理，再運用無比的綜合手腕，創立了這新的佛法體系，在當時實在是空前的創舉，而且在系統上是相當整饬的。可是，天臺宗的原理，是建立在相對的中道上，而沒有進到絕對的本體上，所以是不徹底的。天臺宗之所以成爲不徹底的方法，乃受當時導源于僧肇輩的理論所影響。在秦晉之際，一班棄老歸佛的大師們，用老子的“無”來解釋佛家的“空”，産生了一種不徹底的協調理論，老子的“無”乃是有生有滅的相對本體(即無始無明)，因此把佛家絕對本體的第一義“空谛”，看成同于相對的了。天臺繼承了這原理，遂有不徹底之結果，所以修天臺的人，沒有一位可以進入絕對的。
起初是慧文禅師讀《大智度論》至：“叁智一心中得。”及《中論》之＜四谛品＞文：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦是中道義。”遂立一心叁觀的方法(即空、假、中叁觀)。其實中道之語，乃是悟後的話，是站在絕對立場上說的，就是說：明心見性進入絕對之後，空、假、中皆還原爲絕對中道體用的意思，但沒有明心見性、沒有超越相對的人，如果用這相對的心去觀中道，中道便成相對的了。任你把假看成空，把空看成假，又將空假看成非空非假之中道，看來看去，不過是自已的腦筋作用，與絕對佛性無幹。這是把相對和絕對混作一團的觀法，一定沒有結果的，就是“否定相對未盡，便欲肯定絕對，則所肯定的，不是絕對，而是相對”的原則。如《圓覺經》所說：“未出輪回，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。”沒有達到絕對的人，欲在空、假、中去找絕對，所找到的不過是流傳的僞體罷了。華嚴宗杜順和尚所立的法界四觀，亦是犯了這毛病。未加否定，便欲肯定，未越相對，便欲主觀的將相對與絕對強爲一體，結果把絕對弄成相對(西洋哲學中一般講絕對的，亦是犯這毛病)，皆是不徹底的方法。…
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