..续本文上一页本体上来说，三世诸佛，同一法身，一尊佛像，已可代表十方三世，千千万万诸佛的法身，不必那样繁复，致有多神之嫌(冯氏没有指斥佛教为崇拜偶像的多神教，可见其宽大为怀，非常可感)。
唐朝时一位明心见性的丹霞禅师，他在一小庙里挂单，冬天到来天气非常之冷，他便搬了殿上一尊木佛来烧着取暖，那庙里的住持看见，惊骇失措，简直认为是闯下的滔天大祸，便责问他说：“你为什么这样狂妄，连佛像都拿来烧？”丹霞不在意的答道：“我要烧看有没有舍利。”那住持说：“木佛那里有舍利？”丹霞说：“既然没有，再搬一尊来烧。”(见《传灯录》)丹霞烧木佛虽然是一椿表示佛性绝对妙理的公案，但在这里我们可以看出佛像在一位明心见性禅师的眼中，究竟是什么样的事物呀！
越说越远了，太啰嗦了，但是，我们为接受当代大哲学家高明的训示，不得不花点时间自行检讨一下，以表示我们的感激之忱。同时凡有误解佛陀真理者，其责任应该由佛徒们自己来领受，因为他没有负起发扬大乘妙理的工作，一任释迦的真正精神日趋晦昧，佛门规仪日趋腐化，而陷众生于迷误之域，实有痛自省悟和改进的必要！
互相对立，互相矛盾，但在对立和矛盾之中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以说是矛盾之中有统一，统一之中又有矛盾，主伴相依，重重无尽，最后归于一相圆融。故一即一切，一切即一，体即用，用即体，整个相对矛盾之宇宙，变成体用圆融的法界，十玄门是六相之更进一步的解释，不过是把对立差别之万法归原于圆融平等之本体。或由圆融平等之本体，而推究一切矛盾对立之统一无碍，但六相十玄皆是言诠的理论的，本身就是相对的，最后要加以否定和扬弃，然后才能进入真实绝对的国土，然后才能肯定一切。
真言宗的外衣，更是离奇得吓人了！但他的骨髓，仍是由相对进入绝对，使现象变为实在，是要以“六大”、“四曼”、“三密”等方法为桥梁，而进入于大日如来之国土的，要把相对的肉体，大日如来的法身合而为一，使一切相对者如声音、形式、思想等等皆还原为绝对，变为自己的原因。这道理与禅宗吻合，而所发挥的五智九识，则是唯识宗四智八识的修改和补充，因为真言宗是比较后出的，所以吸收各宗的精髓。可是，千万不要迷恋着那离奇的外衣，那不过是渲染着印度宗教的神秘色彩，如果你被这些色彩所疑惑，那就不可设想了！所以古人相诫说：“不知教相的事相家，三传之后，当坠外道。”最后，你还是要把这套家伙无情的扬弃，然后能与大日如来的真正法身合一，宇宙人生万物皆是绝对，皆被肯定了。
(有些讲康德哲学的人，以为康德所谓心，并不是个人底心，而是一“逻辑的我”的心，此“逻辑的我”的心，亦是属于“法我”的。)
禅宗本来没有外衣的，因为他是以“不立文字，直指人心”为宗旨的。如果我们一定要找出他的外衣的话。那末，那些祖师们所惯用的接引学人的“喝棒怒骂”的办法，和灯录、语录上那些奇特的动作和语句，便是他的“不可知”的外衣了。禅宗亦是由相对进入绝对的。他的方法是最直接的，不作诸多否定，而只作最后之一否定，就是打破无始无明进入真如绝对国土的直接方法。但是，你一进入绝对之后，那“不可知”的外衣，在你却是“可知”的了；那套“喝棒怒骂”的奇特动作和语句，原来却是直接表示绝对体用的，这时，宇宙人生万事万物皆还原为绝对，皆被肯定了。在禅宗的本意，是不需要外衣，亦不愿意有外衣的，这和他的宗旨相违背，但传至现在一班不彻底的伪祖师们，却偷偷的把小乘禅法的外衣给披上了，这是我们所要坚决否认，并予以无情的取消的。
净士宗亦是由相对进入绝对的，他的方法大略可分两种：一是间接的，以持名念佛为代表；一是直接的，以实相念佛为代表。间接的方法，是藉持名发愿之力，与弥陀之愿相应，进入极乐世界的西方净土。在极乐世界中，一切相对和矛盾，已归统一，所以只有快乐，而没有烦恼，但这是相对的绝对，还要把极乐世界“扬弃”，然后能进入真正绝对的法身净土。实相念佛与参禅差不多，直接否定无始无明，而进入法身净土，是一班明心见性的禅宗祖师所发挥的，如维摩诘中发挥的法身净土，和六祖之“自性弥陀”便是一个最好的例子。念佛之意义，是要把一切力量集中于一声佛号，成为最大之否定力，一切相对和矛盾，遇之即被击碎，一声佛号，好像变成了一个大熔炉，相对和矛盾，一进去便被熔化，一切相对的妄想、自相、共相、善恶、生死等等，通通不能立足，整个相对宇宙，被消归于一声佛号之中，便是达到相对的统一和相对的净土。元朝中峰禅师形容此一声佛号之否定力曾说：“一声佛名，直下便无异见，原夫即佛之念，如太阿剑横按当轩，即念之佛，如大火轮星腾焰炽，使万物婴之则燎，触之则伤，厉精久立，念外无别佛，佛外无别念，身心一致，能所两忘，其到家之说，不容有声，捷径之词，何劳挂齿。”但是，最后达此一句佛号，亦被自己的力量所否定，能缘之心，忽然脱去，便达绝对的法身净土，便是满证了。这时，宇宙人生成事万事万物皆还原为绝对，秽土即净土，一切皆肯定。
三论宗之外衣是：(一)、八不破邪论。(二)、真俗二谛论。(三)、无所得中道论。此宗乃最着重于否定方面的，他认为否定即是肯定，破邪即显正。因为当龙树之世，印度大小空有之争极烈，外道邪说亦已抬头，龙树为保卫释迦绝对宗旨，故于绝对的立场上发挥中观等论，以否定大小空有等相对之说，龙树认为：“邪破未尽而还欲显正者，则其所显者邪也，非正也。倘邪破已尽，则不显自显。”谓之“破显同时。”换句话说，就是否定相对还没有终止，便想肯定绝对，则所肯定的，皆是相对，不是绝对。(西洋辨证法，就是没有把相对的根源否定，否定还没有终止，便欲肯定绝对。所以没有超越相对的范围。)八不中道就是把一切相对归纳为八种范畴而加以否定，以暴露他不是绝对。八种就是生灭、断常、一异、去来，是四个对立者，这是当时印度哲学家所争论的重心，故特地等他来做相对的代表和否定的对象。相对的东西，不是最后的真理，不是真实的存在，故斥为“邪”、“执”、“偏”，名为“八不”。“八不”已破，则绝对的“中道”便显露出来了，所以叫做“破邪显正”，其实就是“否定相对，进入绝对”。“真俗二谛论”是为表明绝对的立场而发挥的，绝对体中，言亡虑绝，无所谓真与俗，如果拿“真”来和“俗”对立，那末，真和俗便是相对的，而不是绝对的了。释迦所以说真俗二谛者，不过是欲使众生明白相对和绝对的道理，一旦进入绝对真实国土，真俗一样的被“扬弃”了。所以三论宗对于他宗所发挥之二谛，俱认为是相对的，而以自已所发挥的才是绝对的，所以有“四重二谛”之别，就是：(一)、有为世谛，空为真谛。(二)、空有为世谛，非空非有为真谛。(三)、二不二为世谛，非二非不二为真谛。(四)、二不二、非二非不二为世谛；言亡虑绝，绝四句，断百非为真谛。三论宗认为前三重是相对的，他宗外道所发挥的，最后“言亡虑绝，绝四句，断百非”才是三论宗所发挥的绝对真谛。“无所得中道论”亦是表明绝对立场的，意思就是否定相对未尽，欲肯定绝对者，就是有所得，有所得则不能超越相对范围。如果否定已尽，已入绝对，则绝对中道本来圆满现成，无有可得。就是说，绝对真如，本来存在，非因破邪之故而得的。三论宗是着重于否定相对，划清相对和绝对的界限，把你引到绝对的门口，进得去进不去，那是被引导者自已的事了。
天台宗亦是龙树思想为根源的，在陈隋之间，通过了慧文、慧思而完成于智者大师之手的。因为自姚秦鸠摩罗什法师大量的介绍印度空论的经论到中国，佛籍日见丰富充实，但还是十分紊乱，没有什么正确的系统。智者大师以盖世奇才，适逢其会，把所有的佛经，大大的整理一番，根据慧文、慧思“一心三观”的原理，再运用无比的综合手腕，创立了这新的佛法体系，在当时实在是空前的创举，而且在系统上是相当整饬的。可是，天台宗的原理，是建立在相对的中道上，而没有进到绝对的本体上，所以是不彻底的。天台宗之所以成为不彻底的方法，乃受当时导源于僧肇辈的理论所影响。在秦晋之际，一班弃老归佛的大师们，用老子的“无”来解释佛家的“空”，产生了一种不彻底的协调理论，老子的“无”乃是有生有灭的相对本体(即无始无明)，因此把佛家绝对本体的第一义“空谛”，看成同于相对的了。天台继承了这原理，遂有不彻底之结果，所以修天台的人，没有一位可以进入绝对的。
起初是慧文禅师读《大智度论》至：“三智一心中得。”及《中论》之＜四谛品＞文：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”遂立一心三观的方法(即空、假、中三观)。其实中道之语，乃是悟后的话，是站在绝对立场上说的，就是说：明心见性进入绝对之后，空、假、中皆还原为绝对中道体用的意思，但没有明心见性、没有超越相对的人，如果用这相对的心去观中道，中道便成相对的了。任你把假看成空，把空看成假，又将空假看成非空非假之中道，看来看去，不过是自已的脑筋作用，与绝对佛性无干。这是把相对和绝对混作一团的观法，一定没有结果的，就是“否定相对未尽，便欲肯定绝对，则所肯定的，不是绝对，而是相对”的原则。如《圆觉经》所说：“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。”没有达到绝对的人，欲在空、假、中去找绝对，所找到的不过是流传的伪体罢了。华严宗杜顺和尚所立的法界四观，亦是犯了这毛病。未加否定，便欲肯定，未越相对，便欲主观的将相对与绝对强为一体，结果把绝对弄成相对(西洋哲学中一般讲绝对的，亦是犯这毛病)，皆是不彻底的方法。…
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