..續本文上一頁“一心叁觀”的道理，既然是把相對硬要和絕對混在一起，所以智者所發揮的“十界互具”，更爲明顯的錯誤，他想把絕對的佛拉來相對界中和畜生、餓鬼等混在一處，結成親家，真是成何體統！衆生雖皆可成佛，但成佛之後，卻不再變爲衆生。如果佛會變爲衆生，那是佛亦受輪回，成佛有什麼用處呢？佛雖可入地獄去救衆生，但在他本身是不變不動的。
這是受老子無能生有，有複歸無的循環系統所影響，把佛法弄成生滅輪轉的方法了。有這樣不徹底的基礎，所以産生了不徹底的修行方法，諸如“破一分無明，證一分法身”這句話，便證明天臺宗方法的錯誤，而進納于儒家的格物致知的方法。這裏所說的“破一分無明”大概是指一念無明，而不是指無始無明。一念無是變幻莫定的，譬如起一個惡念頭時，馬上就另起一個善的念頭去破他，把惡的改爲善的，這便算是破無明證法身了。但惡念頭和善念頭一樣是念頭，一樣可以闖出來，一天到晚時時看住他，改來改去，有什麼結局呢？這和儒家的“格物致知”的求知方法一樣，格一物，便致一知；宇宙之學問，致知無窮盡，那末，我們的格物工作，亦就無了期，只好格到老、格到死，而知還沒有完全“致”！孔子到老年還想學《易》以求無過，莊子所謂：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！”便是對准這格物的辦法所放的一槍。如果是破無明的話，則只能一次過的破，不能一分一分緩緩的破，譬如人只有一個頭，斬掉了就沒有，不能再斬；法身亦是整個的，並不如屠店裏豬肉，可以一兩一兩切出來賣。可見“破一分無明，證一分法身”這句話是講不通的。傳到後來，一班修“叁觀”的人，因爲在那相對的圈子中走來走去，走不出結果，于是就陷于不徹底的錯誤，采取放任的態度，大多認爲“不要著有，便是中道”。就是說：任他念起亦好、滅亦好，不要去管他，就是天下太平。這種消極放任的態度，就是《圓覺經》中所說“任病”，現在竟變爲成佛的法門！一個人什麼都不管，不要說成佛，就是做人亦不過只能做個無用之人呢。有的又把中道看做是“前念已滅，後念未起，中間是”，把絕對嵌進前念、後念的中間去了，這和儒家“喜怒哀樂未發謂之中”有什麼分別呢？其實這亦不過是一念無明的靜的狀態罷了。
自從僧肇之後，這不徹底的思想，經過天臺、華嚴之發揮，一直流行著，産生了“叁教同源”的謬論以及“引儒歸佛、引佛歸儒”的合流運動。最著名的例如唐之有圭峰宗密、宋之明教契嵩、永明延壽以及明之憨山大師等人，皆是鑽牛角尖的超等角色，著述等身，可是沒有一句是明心見性的話。這潮流在唐朝時，有禅宗祖師出來挽回頹勢，用樸實方法，重整佛法的堅決態度，表明絕對的立場。到宋朝時，理學家卻繼承那佛家的不徹底的思想，角巾、儒眼，岸然道貌的站在反對的立場上，原來的佛家妥協主義，現在卻衰形爲儒家的妥協主義了，最滑稽的是表面上卻裝著一種不妥協的態度，這是中國思想界的重要問題，我要另外寫寫來檢討他。
話雖如此說，但我們對于智者大師之蓋世才華，天生的明晰，有條理的腦筋，以及他對于整理佛學的貢獻，仍有無上的欽敬！我們可尊他爲“時之聖”，然而我們不願“上當”。
律宗之成立，且被視爲大乘教，是頗爲特殊的。戒律本爲一切佛徒所共遵守，無論大小乘各宗都以持戒爲修道的基石，所以在印度並未單獨立宗。但是戒、定、慧叁學是相輔而行的，定、慧方面，在中國既然紛紛立宗，那麼戒律方面，自然亦有此企圖。唐朝智首、道宣二律師，認爲戒律乃成佛之因，欲提高他的地位，所以創立“律宗”；四分律雖然屬于小乘，但依道宣的意見，其義是通于大乘的。律宗的用意，亦是要使修行者由相對進入絕對的，“叁聚淨戒”是相對的，是修一切善，以否定一切惡；但“金剛光明寶戒”卻是絕對的，由叁聚淨戒以達金剛光明寶戒的本體，就是由有相戒入于無相戒。嚴格的說，在相對界中，才需要戒律，一入絕對，便無所謂持戒了。譬如戰爭的時候，我們需要保壘和武器，戰爭已經永久消滅，則堡壘和武器便變爲多余的累贅，要被取消了。當世界已經大同，天下已經太平的時候，你還老是躲在堡壘裏面，滿身挂著手榴彈，不是發瘋了嗎？所以一進絕對國土，那裏是從心所欲，是絕對的本體，絕對的平等自由，戒律便無法存在了。昔有人問南泉普願禅師說：“什麼是戒、定、慧？”師答曰：“貧道這裏無此閑家具！”便是這個意思。戒、定、慧是相對界中的工具，絕對界中是用不著的。金剛光明寶戒只是絕對本體的別名，所以只有戒體，而無戒相。
古今中外沒有那一個國家的法製和禮節是一成不變的，譬如衣服一樣，穿破了就非補綴不可，穿爛了我要另外做一套新的，總歸是要套在人的身上，這衣服，一面要適合身材、身分，一面還要適合氣候，便利動作。然後是一套理想的衣服，他不但可以保障你的健康，同時亦可以增加你的莊嚴；反之，如果裁得不合適，他會使你感到束縛的苦惱，或者把你變成一個滑稽醜陋的怪物。
戒律既然只能存在于相對界中，那末，是和方便法門一樣，要隨時代而發展的。幾千年前的戒律，是爲適合當時環境而定的，現在社會環境已大大不同，當然不能完全適合，是有修正補充之必要。戒律如果不能適應環境，便等于無用的廢物。國家的法律亦是這一樣，如果不能保障人民利益，或反爲有礙于人民，那便要加以廢除或修改的。所以每一朝代有每一朝代的法律，每一時期有每一時期的法律。
佛教的戒律，一直到現在，仍是幾千年前的老規矩，有許多已經變成具文，或無法遵守的了。所以我們主張必須加以修正或補充，把繁瑣的變爲簡單，迂腐變爲健全，然後戒律失掉的力量才可以複原，僧伽所失掉的尊嚴才可以挽回。使魔鬼見之而退避，善人見之而起敬，這是複興佛教的一個主要條件。
月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄2
[大乘絕對論] [絕對語錄1] [絕對語錄2] [絕對語錄3] [絕對語錄4] [絕對語錄5] [絕對語錄6]
叁教同源辨
牟子理惑論
大小乘經入中國 安世高 小乘 支谶 大乘
大乘般若方等諸經入中國
《 六祖壇經 》
佛法之發展擬分爲四個階段以說明之
周易發現相對
老子
老子的修養方法
老子落爲詐僞之原因
老子的山國寡民政治思想之來源
平等
愛
中道
孔子
儒家體系
道家系統
荀子＜解蔽篇＞ －論禁欲－
仁與中道之關系
另 《 系辭 》 ：「安土敦乎仁，故能愛」
王充 《 論衡．本性篇 》 －性有善有惡－
＜人間世＞ －論心齋－
＜大宗師＞ －論坐忘－
性善說
《 周易 》 中道
《 易 》
《 系辭 》 上傳
探赜索隱，鈎深致遠
《 說卦傳 》
作易的人已知五行說
叁教同源辨
最初佛教傳入中國之記載，其較可信者，爲漢哀帝元壽元年 (即紀元前二年) 博士弟子景盧 ( 《 世說 》 注作景慮， 《 釋老志 》 作秦景慮， 《 通典 》 作秦景， 《 通志 》 作景匿) 受大月氏王使伊存口授浮屠經 (此事見 《 魚豢魏略西域傳 》 ， 《 叁國志 》 裴注引之) 伊存授經之後六十六年 (明帝永平八年，紀元後六五年) 東漢明帝诏楚王英，言及浮屠事，诏曰：「楚王尚黃老之征言，尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊滿塞桑門之盛馔。」
蓋佛教初入中國，義理未彰，故與黃老神仙並視，而羼以神仙道術之言，教旨在精靈不滅，而以齋戒祭祈福，附庸于鬼神方術。
印度本善五明，醫術方技所素娴，即一代大師如安世高， 《 高僧傳 》 亦謂其七曜五行，醫方異術，以至鳥獸之聲，無不綜達。叁國北之巨子量柯迦羅善星術，南之領袖康僧會多知圖谶，然此皆非佛法，而世人遂以方術視佛法矣。
桓帝延熹九年 (紀元一六六年) 襄楷上疏曰：「自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮圖並稱，其時佛教之細微可推想也。」故後之佛徒，但稱明年永平求經爲佛教入中國之始，不願述及以前之迹焉。
又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺，省欲去奢，今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。」
在襄楷心目中，黃老浮屠同屬一道。
黃老之道，盛于漢初 (錄漢魏……… 《 佛教史 》 上四叁 、 四四 、 四五頁) 固毫不可怪也。
牟子理惑論
佛教自西漢來華以後 (湯著 《 佛教史 》 五六－五七) ，明乎此，則理惑論叁十七章誠佛教之要籍也。
《 理惑論 》 序曰：「牟子既修經傳諸子書無大小靡不好之…………名曰 《 牟子理惑論 》 」。觀此可見其思想乃以叁教爲一家。
牟子，蒼梧人，即現在廣西。
大小乘經入中國 安世高 小乘 支谶 大乘
佛教自西漢來華之後，自必已有經典，惟翻譯甚少，又與道流牽合附會，還不顯其真面目，故襄楷引佛經，而以與黃老並談，及至桓靈之世，安清支谶等相繼來華，出經較多，釋迦之教，乃有所據。比中安清尤爲卓著，自漢末訖西晉，其學甚昌明。
安清字世高，安息王嫡後之子，讓國于叔，馳僻本土，翔而後進，遂處高師 (诏 [ 名隹 ] 陽上見 《 佑錄 》 六，康僧會 《 安般守意經 》 序) ，以漢桓帝建和二年 (一四八) 至靈帝建甯中二十余年 (一六八至一七一) ，譯出叁十余部 ( 《 僧傳 》 引 《 安錄 》 ) 。其 《 修行道地經 》 乃譯于永康元年 (一六七)， 《 安錄 》 中刊其所譯，似只叁十五部四十卷 (參見 《 佑錄 》 二) ，但舊譯本常缺人名。安壽依據文體審定譯人，如 《 十二門經 》 ，…
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