..續本文上一頁安公即只謂似其所出，因此不但 《 長房錄 》 著一百七十六部、 《 開元錄 》 載九十五部，實系臆造，即 《 高僧 》 謂其譯叁十九部，亦不可信也。
安世高所出之數，雖不可考，而其學則幸猶可得知，釋道安雲其所宣敷等務禅觀 ( 《 檢持入經 》 序 《 佑錄 》 六) ，又曰博學稽古，特專阿毗昙學，其所出經。禅數最悉 ( 《 安般 》 序 《 佑錄 》 六) 。數者，指阿毗達磨之事數，印度佛徒，對佛之教法，綜合解釋。合諸門分析或法數分類，如 《 長阿含經 》 中之衆集，十上，增一諸經已具後來對法之形式。
其所講必阿毗達磨中禅定法數，其影響亦在禅法。
佛法在我國之獨立成一大宗，則在桓靈之世。支谶、朔佛、安玄、支曜康巨、嚴浮調在 [ 名隹 ] 陽譯經，但支谶譯 《 般若 》 ，實至魏晉乃風行。
支谶乃婁迦識之簡稱，本月支國人，以靈帝末遊于 [ 名隹 ] 陽，出 《 般若道行品首楞嚴 》 、 《 般舟叁昧 》 等經，又有 《 阿阇世王 》 、 《 寶積 》 等十部，安公校古今精尋文體，方似谶所出。比中以小品 (指 《 道行經 》 ) 爲最要，亦雲 《 摩诃般若波羅蜜經 》 凡十卷或八卷，叁十品其第一亦爲＜道行品＞，故亦稱 《 道行經 》 或 《 道行品經 》 。晉 《放光經 》 出，凡二十卷九十品，二者均 《 般若經 》 ，廣略不同， 《 放光 》 稱 《 大品 》 ， 《 道行 》 稱 《 小品 》，皆朔佛所出，支谶所譯。
大乘般若方等諸經入中國
大乘空宗教史，書闌難言，然空宗或出于大衆部，而起于印度南方，有案達羅各部。據西藏所傳，案達羅派已有大乘經， 《 般若經 》 中有雲：「佛涅槃後，此經至于南方，由此轉至西方，更轉至北方。」 (見 《 小品般若放光經 》 則略去西方) ，空宗自西至北方，或在迦膩色迦時，蓋大毗婆河者，在其後撰出，中似引及大乘教。如說佛滅後，僞叁藏出世，應指大乘教之叁藏。而我國自以馬鳴爲最初宣弘大乘教者，相傳深爲迦膩王所器重，此王在東漢時，又屬月氏族，或在東漢中葉，其領土漸行大乘經，至漢末般若、方等諸經，始由此流入中夏。支谶月支人也，與朔佛共譯＜道行品＞，實爲中國般若經之第一譯。
《 般舟叁昧 》 重無量壽佛觀與 《 首楞嚴 》 均爲大乘禅觀，與安世高所出小乘禅不同。 《 首楞嚴叁昧經》 以支谶所譯爲初出也。同時有支曜者，譯有 《 成具光明叁昧經 》 ，與谶出之 《 光明叁昧 》 ，謂爲日本異譯，此亦大乘禅經，魏晉頗流行者。《 首楞嚴 》 爲魏晉最盛行經典，其來源似均出于大月氏。
支谶所譯 《 僧佑謂安錄 》 十四部中，多大乘經典，而 《 般若首楞嚴 》 特爲重要。
《 六祖壇經 》
祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮佛。惟求作佛，不求余物。」祖言：「汝是嶺南人，又是猲獠，若爲堪作佛。」惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？」＜自序品＞—二
五祖曰：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可求？」＜自序品＞—二
又：「思量即不中用，見性之人，言下須見，若如此者，輪刀上陣，亦得見之。」＜自序品＞ — 二
又：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。于一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之念，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。」＜自序品＞—四
惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不可輕于初學，下下人有上上智，上上人有沒意智。」＜自序品＞—五
又啓祖言：「何期自性，本自清淨；何期自住，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」＜自序品＞—四
惠能曰：「不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟，複問曰：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能雲：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」
又「蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。」善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。」
西洋人誤解佛法有數原因：一、西洋人到達印度時，印度佛法久已衰微，所殘余者是小乘佛法，大乘所存極少，且無懂者，故西洋人在印度所研究之佛法，乃以小乘爲標的，遂目佛法爲「虛無」爲「出世」。二、西洋人腦筋更受呆板之科學訓練，根基較淺。對于大乘妙理，一時難以領受；而于小乘分析之理，則易感興趣。
老子之「玄」，就是指無明，「玄之又玄」，是指一念無明和無始無明的關系，所以說：「說妙之門」。宇宙萬物皆由比而生而滅。
「常有欲以現其妙，常無欲以觀其竅。」其妙就是指一念無明變化之妙，其竅，就是指無始窠臼。一有一無，老子的觀念論便從此處産生出來。
「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，爲天地根，綿綿長存，用之不勤。」「谷神不死」是性靈精神之所以運動不衰，便是一念無明 (玄牝) 的作用了。「玄牝之門」指「無始無明」，乃大地之根，一念無明産生時，便是開天辟地了。「綿綿長存」就是念念相續。「用之不助」，就是 《 易 》＜系辭＞所謂「智者見之謂之智，仁者見之謂之仁，百姓日用而不知。」的意思。我人利用一念無明之發展，而創造了意志、理智、仁愛……等名稱，又用之來分別善惡、大小、美醜……等事件，又利用它來創造哲學、科學、藝術、宗教等學問，其實皆是一念無明的變化身，而人不知也。正如孟子所說：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者衆也。」
老子之「道」，是指無始無明，「道」生一，是指由無始無明生出一念無明；「一生二」是指由一念無明，本身産生了對立；「二生叁」是指對立又統一。「叁生萬 物， 萬物負陰而抱陽 … 複歸于無極。」是指一切萬物皆在對立統一之過程中，最後又歸無始無明的本體，而得統一。但無始無明又會再生出了一念無明來，于是由無生有，由有歸 無，循環反複，便是輪回生滅。老子把陰陽當做最原始的相對者，萬物本身皆具陰陽的本質，所以皆是對立的、矛盾的，其實無始無明與一念無明，便是最初的一對。
莊子＜唐桑楚＞篇引老子的衛生之經說：「能抱一乎！能勿失乎！能無蔔而知吉凶乎！」
老子「視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；博之不得，名曰「征」，此叁者不可致诘，故混而爲一。」六根合一，爲一念無明之單純狀態，是斷六根而歸于一念，是由六根的表面追到它的根源，這便是太一。太一是有，是後天，而一是由道生出來是 (道生一) ，道是先天，是無，故由後天講來是「昔之得一者，天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。」這是說如果把六根所招集之「五音令人耳聾……令人心發狂」等斷除，歸于「太一」之靈明一念，則無所不鑒，無所不明，一切皆歸至美至善。
佛法之發展擬分爲四個階段以說明之
小 乘 我執階段 主觀唯物論 相對範圍—四谛 一念無明 聲聞—斷六根
中 乘 法執階段 主觀唯心論 相對範圍—十二因緣 一念無明 緣覺—斷一念無明
大 乘 空執階段 心物合一 相對範圍—六波羅蜜 無始無明 菩薩—破無始無明
最上乘 實相階段 非心非物 絕對範圍 真如佛性 佛—萬德圓滿無修無證
西洋哲學僅有我執、法執二階段在一念無明範圍之內，所謂思維、理念等等皆一念無明之化身，即腦神經之作用也。
西洋哲學目的在窮理致知，故不肯離開一念無明，良以一入無始無明範圍，則空洞冥頑，無理可窮，無知可致，與其目的相違，故西洋哲學家始終沒有進入無始無明境界。不進無始無明境界，則無法打破空執，亦就是無法進入絕對了。
西洋哲學家目的在窮理致知；而佛法之修持者目的在了生脫死；西洋哲學重理論，而佛法則重實踐，向一念無明範圍發展。各種哲學 、 科學之學說層出無窮，紛纭雜沓，外表似較佛法豐富，然皆屬相對之真理，無一能達絕對者，因爲一念無明本身便是相對故也。
佛法因爲看出一念無明之虛幻不實，故不在其範圍中發展，超越一念無明入于無始無明階段，再否定無始無明階段而達絕對本體，所以佛家最重要是「方法」。
「我執階段」是小乘的階段，小乘人認識「我」與世界萬物皆爲實有，是主觀的唯物論者，是向外觀察的。一切皆以外界爲觀察的對象，所以他的方法亦是以物爲對象的。
他看見世界萬物是在不斷的成、住、壞、空過程中，而人生則在生、住、異、滅的過程中，在這裏，他發現了相對的根源，就是一切皆在生成和壞滅，這是自然的矛盾，是無常。一切的矛盾和無常，産生了苦惱和不安，他想超出這圈子，所以要求「常」，要求不生不滅，對人生則要求了生脫死，他認爲要解脫生死之矛盾及苦惱，惟有否定「自我」。要否定「自我」惟有斷滅六根，因爲一切苦惱，皆是六根招集進來的。
所以由認定無常、苦、空、無我的過程，而定下苦、集、滅、道的四谛方法。所以說，世界人生皆是相對的、矛盾的、無常的、所以使人「苦惱」不安。這些「苦」又是六根招「集」進來的，所以要斷「滅」六根，然後能獲得清淨快樂的涅槃之「道」。
因爲小乘人是向外觀察者，所以他的對象是物，他的用功修行方法，亦是以物爲對象。就是說，就是斷滅六根感覺，免除肉體的痛苦。
斯賓諾莎認爲「要研究當做一定思惟形態看的人間精神，首先必須研究肉體的活動。」這和小乘人把…
《月溪法師講大乘絕對論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…