..續本文上一頁「江海所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以欲上民，必以言下，欲先民，必以身後之，是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。」以至「以正治國，以奇用兵，以無事取天下。」「將欲取之，必先與之；將欲翕之，必因張之。」所以後人說老子是陰謀家，後來慎到 、 朝 ( 韓
) 非便專向這方面大發展了，而莊子則向否定相對方面再徹底的發展。
有人說那些詐僞的方法是後人加進去，但不論是老子本意或後人加進去也好，卻是必然的結果。因爲在那體系上推下去，自然而然的便有這種方法了。
莊子向否定相對方面推下去，推到最後便是落空，沒有辦法交代過去。所以幻想出他的「真人」來，這也是必然的歸宿。
老子的山國寡民政治思想之來源
老子的思想體系，上面已說過，他是先發明相對，又察出相對之矛盾沖突，于是求其歸于純一，入于無始無明。無始無明又生一念無明，乃循環不已之圈子。在此圈子中，一切相對現象，是越發展越混亂，所以不主張發展，而至「爲道日損，損之又損，以至于無爲。」「知足不辱，知止不殆，可以長久。」「甚愛則大費，多藏則厚亡。」在此原則之下，當然要求小國，而不求大國；要求寡民而不求多民。在個人方面，要求純樸而不要求智慧；要求寡欲而不要求縱欲。這樣一念無明，才可以返到原始的無明境界，所以主張「見素抱樸，少私寡欲」「常使民無知無欲」。他的社會觀是「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之，甘其食，美其眼，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」因爲智慧是相對的、可畏的，所以說「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」又說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄戰，民複老慈；絕巧棄利，盜賊無有。」
但在這原則下面，接著便是極則反的另一原則。所以損變爲益，無爲變成無所不爲。當然小之極，便是大之開始了。
《 孟子 》 「上下與天地同流」主張盡心知性，才能天人合一。
平等
孔子：「四海之內，皆兄弟也。」「王司敬民，罔非天胤。」
愛
《 墨子 ． 兼愛篇 》 上：「盜愛其寶，不愛異寶，故竊異寶以利其寶；賊愛其身，不愛異身，故賊人身，以利其身。」
「大夫各愛某家，不愛異家，故亂異家，以利某家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國，以利其國。」
「視人寶若其寶，誰竊？視人身若其身，誰賊？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？」
他這一套不重愛人而重在利己，不是由人道主義的演繹，而是向法治刑政的歸納。他的兼愛，其實是偏愛。
中道
《 中庸 》 首句：「天命之謂性」，注雲：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。」(章太炎謂子思遺說)
誠是「中道」，這不合乎「土神則信」而土居中央的嗎？子思、孟轲都強調「中道」，差不多把「誠」當成了萬物的本體, ，其所以然不就是因爲誠信是住乎五行之中極嗎？
孔子所提倡的「仁」，不過是當作他人行爲的基礎來看待，沒有超出人的範圍，亦不把他當做人的本體。一到子思、孟轲的手裏，便化身爲「誠」而被尊崇，而且具有一種含混的本體的意味，把它擴充到天上去，大概是一念無明在人間已經厭倦了，所以一念無明想到天上去玩……而且有包羅萬象的野心了。
思孟派以「誠」字爲「性」的代表，「誠」便是「一念無明」的純一狀態。孟子說：「萬物皆備于我矣！反身而誠，樂莫大焉。」就是一念無明能通過萬物萬事而複返歸于我身而統一，這樣就是「萬物皆備于我」。一念無明歸于純一時，得到靜谧自得的快樂，所以「樂莫大焉」。養心莫善于寡欲，使紛纭萬象，入于我心，而靜穆不相煩擾，這便是儒家的修養功夫。孔子不僅想老老實實做個人，而是想和天合一，所以說：「誠者天之道，思誠者人之道。至誠而不動者，未之有也，不誠未有能動者也。」這是把出自人的誠推到天上，又擴大到萬物上去。其在 《 中庸 》則曰：「誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」使一念無明歸于統一，不爲物授，則能造物而無遺。這時，便能轉物歸我，而不易爲物所轉，故毫不費力。不勉而中，不思而得，從容中道，從心所欲，無不得其所，這便是儒家修養功夫到了家，便叫做「聖人」。所以「誠」是達到「天人合一」的唯一路徑，是人性之本體，亦是宇宙萬物之本體。所以又說：「君子所性，仁義體智根于心。」就是說，仁義禮智皆以誡爲根源，誠就是心，是人心亦是天心，所以 《 體運 》說：「人而天地之心也。」宋朝的周濂溪把「誠」看成了與「太極」爲同一的範疇，所以說：「大哉幹元，萬物資始，誠之源也，……元亨，誠之通也；利貞，誠之後複也，大哉易也！性命之源乎。」( 《 通書．誠上第一 》 ) 又說：「寂然不動者，誠也。」 ( 《 通書．聖第四 》) 可見誠是一念無明的純一靜谧狀態，然一念無明又會活動起來的，可以周遍萬物的，所以是「元亨，誠之通也。」亦就是「感而遂通天下之故」了。由動而複歸于靜一，就是「誠之複」了。這不是一念無明的起複作用嗎？
子産說：「天道遠，人道迩，不相及也。」
孔子說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」
子路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死。」子曰：「未知生，焉知死？」
孔子
大體上他是站在代表人民利益方面的，他很想積極地利用文化力量來增進人民幸福。
一個「仁」字被強調，可以說是他的思想體系的核心。春秋以前的真正古書裏面找不出這個字，金文 、 音軍文 (
) 亦找不出，這「仁」沒有明確的界說。
一、樊遲問仁，子曰：「愛人。」
二、子貢曰：「如有博施于民而能濟衆，何如，可謂仁乎？」子曰：「何事于仁，必也聖乎？博施濟衆，堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」
叁、子張問仁于孔子，孔子曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉。敏則有功，惠則足以使人。」
四、顔淵問仁，子曰：「克己複體爲仁，……非禮勿視，非禮勿聽，非體勿言，非體勿動。」
五、司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也讱，……爲之難，言之無讱乎？」
六、「剛毅木讷近仁。」
七、「巧言令色，鮮矣仁。」
八、「志士仁人無求生以害仁，有殺生以成仁。」
九、「仁者先難而後獲。」
從這些辭句裏面可以看出「仁」的含義是克己爲人的一種利他行爲，就是「親親而仁民」的意思。
門徒裏有一位顔淵，便是「其心叁月不違仁」的人，其他的只是偶爾「仁」一下而已。孔子之意「無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。」
「仁者不憂」，「仁者必勇」，「當仁不讓于師。」
孔子之「仁」其實就是一念無明的善的方面，所以可以有許多樣的解釋，並且不是一成不變，是要用力在念頭上去求的。所以說：「苟志于仁矣，無惡也。」「爲仁由己而由人乎哉！」「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」「伯夷 、 叔齊求仁得仁。」
後來宋儒用「恻隱之心，人皆有之」來解釋。一念無明人人皆具，「仁」亦是人人所具，但亦可以變爲不仁的。仁和不仁是相對的，與善惡是相對一樣。
由內及外，由己及人的人道主義，是孔子的一貫之道。他論到君子時，是「修己以敬」，「修己以安人」，「修己以安百姓。」
他爲人爲學倒很能實事求是，主張「知之爲知，不知爲不知」，「多聞缺疑，多見缺殆。」
「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。」可見他反對冥想的、唯心的思維方法。但他也並不泯卻主觀，一味成爲機械「學而不思則罔，思而不學則殆。」必須主觀 、 客觀印證。
在大體上孔子是一位注重實際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實地去做。
儒家體系
郭沫若說：「孔子的基本立場既是順應著當時的社會變革的潮流，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標准。大體上他是站在代表人民利益方面的，他很想積極的利用文化的力量來增進人民的幸福，對于過去的文化部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體系來以爲新來的封建社會的韌帶，廖季平康有爲所倡導的「托古改製」的說法，確實是道破了當時的事實。」又說：「孔子大體上是一位注重實際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實地去做。」
又說：「他爲人爲學倒很能實事求是，主張 『 知之爲知之，不知爲不知 』 ，主張 『 多聞缺疑，多見缺殆。』── 可疑的、靠不住的不肯亂說，主張 『 多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。 』 可見他是很能夠注重客觀觀察的。 『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。 』這個經驗之談很有價值，可見他是反對冥想那種唯心的思維方法的，但他也並不泯卻主觀，一味的成爲機械 『 學而不思則罔，思而不學則殆。 』必須主觀與客觀交互印證，以織出一條爲人爲己的道理，然後他才滿足。」 ( 《 孔墨的批判 》 )
照郭氏所述看來，孔子是一位不大馳騁幻想的實事求是的人。他的思想系統，是以「做人」爲主，所以他不大談到本體問題，和形而上的問題。連人死後怎麼樣，他都不管。因爲那是不可知的事，所以說「未知生，焉知死？」他雖然談及「天命」但卻把它當做自然的法則，亦不加深究，因爲那是人力所不及的。人事已盡，便只好「聽天由命」了。所以孔子的哲學，是人的哲學，他的思想體系是做人道理的體系，在「人」的範圍之內的道理。
他的思想體系的…
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