..續本文上一頁核心。是一個「仁」字。仁的內涵究竟怎樣呢？雖然沒有一個明確的界說，但我們在《論語》裏看到對「仁」的解說是「樊遲問仁，子曰： 『 愛人。 』 」「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」「子張問仁于孔子，子曰： 『 恭、寬、信、敏、惠。』 」「顔淵問仁，子曰： 『 克己複禮爲仁。 』」「剛毅木讷近于仁。」「巧言令色鮮矣仁。」「志土仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」「仁者先難而後獲。」
從這些辭句裏可以看出「仁」是除掉一切自私自利的念頭，而養成舍己爲人的精神。要養成此種仁道，就是把壞的念頭改爲好的念頭，否定了壞的而肯定了好的，所以「仁」就是一念無明的好的方面，要培植在自己心裏，然後發而爲仁的行爲，以感化他人。所以說「爲仁由己而由人乎哉！」「仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣。」
這明明是系乎自己的一念，就是一念仁，仁便至；一念不仁，仁不至，所以仁就是一念無明的化身。愛人的愛，和恭、寬、信、敏、惠、克己複禮、剛毅木讷等，都是由這一念發出來的行爲。反之，巧言令色、貪生怕死，便是不仁的念頭所造成的行爲，要加以否定。由仁的念頭發揮盡致，便可成爲「君子」 、 「聖人」。所以「聖人君子」就是「善化」了的一念無明的化身，所以孔子的思想，沒有超過一念無明的範圍以外。
但是，我們所知道，一念無明是變幻莫定的，仁和不仁的念頭，一樣隨時可以闖出來。所以你如果想做「聖人君子」，只好一天到晚看守著它，把不仁的念頭擱住，讓仁的念頭出來，這是多麼吃力而繁重的工作，並不是每個人都可以做得到！孔子要求「無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。」他老人家一直到七十歲的時候，才放松一口氣說：「我現在是從心所欲不逾矩了！」意思就是「我已把一念無明這只野獸養了七十年，現在已不會再出亂子，完全馴伏了。」這便是「聖人」兩個字的代價，在他的弟子中，只有顔淵是「其心叁月不違仁」，已經是了不起的了！其他的人，只是偶爾仁一下而已。以子張那樣的學問，尚且無法做到，所以曾子批評他說：「堂堂乎張也，難與並爲仁矣。」子遊也批評他說：「吾友張也爲難能也，然而未仁。」普通的人更不消說了。
照佛家看，凡出自一念無明的，皆是因緣。因緣是相對的、變幻的、不實的、要加以否定的，所以「仁」亦是相對的。在你以爲是「仁」，在他人未必就以爲是「仁」，在由「仁」的立場發揮出來的恭、寬、信、敏、惠等等行爲，它的因緣關系的結果，未必一定是好的。「仁」本身既是相對的，所以不是最後的真理，再傳之後，便變成「婦人之仁」了。
他曾說：「吾道一以貫之」，但他自己不曾說出這所謂「一」究竟是什麼。曾子解釋爲「忠恕」，這是不是孔子的原意，無從判定。但照此較可信的孔子的一些言論看來，這所謂「一」，應該就是仁了。忠恕和恭、寬、信、敏、惠一樣是仁的行爲，一樣是一念無明的化身，所以我們可以說這「一」就是「一念無明」。
道家系統
老聃仍然有其人，他是形而上的本體觀的倡導者，孔子曾經向他請教過，楊朱是他的弟子。老聃、楊朱都沒有著書，孔子、墨子亦然，但皆以其學傳後學，後學才發揮爲著述。
據我看，《老子》其書是一個問題，老子其人又是一個問題，這兩者在漢時和現代似乎都被含混了。《道德經》脫出是不成問題的，我認爲就是環淵所著的《上下篇》。至于聃本人，在秦以前沒有發生過問題，無論《莊子》 、 《呂氏春秋》 、《韓非子》，以至儒家本身，都承認老聘確有其人，而且曾爲 孔子的 先生，我看這個人的存在是無法否認的。
道家叁派，即宋钘尹文派、田骈慎到派、環淵老聃派。這是根據《莊子天下篇》的序述次第，其發展次第大抵也是這樣，＜天下篇＞序當時天下篇的道術，先儒，次墨，次道一面終終以惠施 、桓團、 公孫龍，明明是按照發展的先後來說的。
荀子＜解蔽篇＞ －論禁欲－
「空石之中有人焉，其名曰觙，其爲人也善射 (猜謎) 以好思，耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以僻耳目之欲，而遂蚊虻虻聲，閑居靜思則通，思仁若是，可謂微乎。
孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣。有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。
僻耳目之欲，可謂能自強矣，未及恩也。蚊虻虻聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。
夫微者，至人也。至人者，何強、何忍、何危！故燭明外景，清明內景，聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣，夫何強、何忍、何危！」
孟子惡敗而出妻，是嫌男女之際敗壞精神或身體，而不是妻有「敗德」，所以孟子是禁欲者。 「 空石之中 」 ，射孔。子思名伋，與觙同音。荀子向來痛罵子思，是指子思。據此子思亦是一位禁欲主義者。
荀子雖斥禁欲，以爲小乘是出之勉強，但他想用理來製欲，亦不是徹底的辦法。
仁與中道之關系
易以叁爻之中間一爻爲主位，爲中道。
《 中庸 》 首句：「天命之謂性」，注雲：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。」章太炎謂是子思遺說。
另 《 系辭 》 ：「安土敦乎仁，故能愛」
誠是信，信是土，土居中央，又是中道，中道便是「仁」。 《 中庸 》 ：「誠者，從容中道」。 《 禮運 》 ：「王中心無爲也，以守至正。」
王充 《 論衡．本性篇 》 －性有善有惡－
王人世子，以爲「人性有善有惡，舉人之善性養而致 之， 則善長，惡性養而致之惡，則惡長。」如此，則性各有陰陽善惡在所養焉，故世子作 《 養書 》 一篇：「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言有善有惡。」
＜人間世＞ －論心齋－
回曰：「敢問心齋？」仲尼曰：「一若志，天無聽之以耳，而聽之以心；天無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止相于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齊齋也。」顔回曰：「回之未始得使，實自回也，得使之也，未嘗有回也，可謂虛乎？」夫子曰：「盡矣」。
「虛」就是使一念純一，入無始無明境界，則無我矣，故曰：「得使之也，未嘗有回也。」
＜大宗師＞ －論坐忘－
顔回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日複見曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日複見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹙然曰：「何謂坐忘？」顔回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也，而果其賢乎，丘也請從而後也。」
「坐忘」就是入于無始無明境界，此境表面同一平等，無好無壞，無常亦無無常，故曰：「同則無好也，化則無常也。」
性善說
《 大學 》在我看來實是孟學，它是以性善說爲出發點。「正心誠意」都原于性善。如性不善，則心意本質不善，何以素心反爲「正」？不自欺反爲「誠」？它又說「好人之所惡，惡人之所好，是拂人之性，災必逮夫身。」如性爲不善，則「拂人之性」正是好事，何以反有災害？性善、性惡，本來都是臆說，但孟派當能自圓其說；荀派則常常自相矛盾，如說言性惡矣，而複主張心，「虛一而靜」，如何可以圓通？「虛一而靜」之說采自管子 《 心術 》 、 《 內業 》諸篇，這些都是宋榮子的遺著 (余別有說) ，荀子只是在玩接木術而已。 (郭沬若＜儒家人批判＞)
＜天下篇＞：「田骈學于彭蒙，得不教焉，彭蒙之師曰： 『 古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。 』 」
「莫之是、莫之非」就是不要執著，不要執著非，是放任。
另「精氣爲物，遊魂爲變。」是描寫一念無明的話。
《 周易 》 中道
幹卦九二曰：「見龍在田何謂也？」子曰：「龍德而正中者也。」上九：大哉幹乎，剛健中正，純粹精也。九叁：重剛而不在中。
「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。」
需：有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。
〔訟：〕訟元吉，以中正也。
〔師：〕「師在中吉」，「長子帥師，以中行也」。
〔比：〕「顯此之吉，位正中也 … 邑人不誡，上使中也。」
小畜：健而巽，剛中而志行，乃亨。象曰：牽複在中，亦不自失也。
履：剛中正，履帝位而不疚，光明也。九二：履道坦坦，幽人貞吉。象曰：幽人貞吉，中不自亂也。
泰：小往大來吉亨，彖曰：泰，小往大來，吉亨，則是天地交，而萬物通也。上下交而其志同也，內陽外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。九二象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。九叁：無平不陂，無往不複，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：無往不複，天地際也。 (與老子前後相隨等義同)
同人彖曰：同人，柔得位，得中而應乎幹，曰：同人。……文明以健，中正而應，君子正也，唯君子正也。唯君子爲能通天下之志。九五象曰：同人之先，以中直也。
大有彖曰：大中而上下應之，曰：大有。
所謂「象」都含南方動物表象的意義，在孔門一家的著作裏，那一個也差不多沒有使用過，要之易的思想在其陰陽的原理上，在其把現象觀念化而思考的方法上，和孔門一家的思想是截然異其性質的。
《 易 》
謙 彖曰：謙，享，天道下濟而光，地道卑而上行，天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙 (孔子不言鬼神) 人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。 (老子《道德經》) 六二象曰：鳴謙貞吉，中心得也。
豫 六二象曰：不終日，貞吉，以中正也。
隨 九五象曰：孚于嘉，吉，位正中也。
蠱 彖曰：終則有始…
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