..续本文上一页「江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下，欲先民，必以身后之，是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。」以至「以正治国，以奇用兵，以无事取天下。」「将欲取之，必先与之；将欲翕之，必因张之。」所以后人说老子是阴谋家，后来慎到 、 朝 ( 韩
) 非便专向这方面大发展了，而庄子则向否定相对方面再彻底的发展。
有人说那些诈伪的方法是后人加进去，但不论是老子本意或后人加进去也好，却是必然的结果。因为在那体系上推下去，自然而然的便有这种方法了。
庄子向否定相对方面推下去，推到最后便是落空，没有办法交代过去。所以幻想出他的「真人」来，这也是必然的归宿。
老子的山国寡民政治思想之来源
老子的思想体系，上面已说过，他是先发明相对，又察出相对之矛盾冲突，于是求其归于纯一，入于无始无明。无始无明又生一念无明，乃循环不已之圈子。在此圈子中，一切相对现象，是越发展越混乱，所以不主张发展，而至「为道日损，损之又损，以至于无为。」「知足不辱，知止不殆，可以长久。」「甚爱则大费，多藏则厚亡。」在此原则之下，当然要求小国，而不求大国；要求寡民而不求多民。在个人方面，要求纯朴而不要求智慧；要求寡欲而不要求纵欲。这样一念无明，才可以返到原始的无明境界，所以主张「见素抱朴，少私寡欲」「常使民无知无欲」。他的社会观是「小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其眼，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。」因为智慧是相对的、可畏的，所以说「以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。」又说：「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃战，民复老慈；绝巧弃利，盗贼无有。」
但在这原则下面，接着便是极则反的另一原则。所以损变为益，无为变成无所不为。当然小之极，便是大之开始了。
《 孟子 》 「上下与天地同流」主张尽心知性，才能天人合一。
平等
孔子：「四海之内，皆兄弟也。」「王司敬民，罔非天胤。」
爱
《 墨子 ． 兼爱篇 》 上：「盗爱其宝，不爱异宝，故窃异宝以利其宝；贼爱其身，不爱异身，故贼人身，以利其身。」
「大夫各爱某家，不爱异家，故乱异家，以利某家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国，以利其国。」
「视人宝若其宝，谁窃？视人身若其身，谁贼？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？」
他这一套不重爱人而重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。他的兼爱，其实是偏爱。
中道
《 中庸 》 首句：「天命之谓性」，注云：「木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。」(章太炎谓子思遗说)
诚是「中道」，这不合乎「土神则信」而土居中央的吗？子思、孟轲都强调「中道」，差不多把「诚」当成了万物的本体, ，其所以然不就是因为诚信是住乎五行之中极吗？
孔子所提倡的「仁」，不过是当作他人行为的基础来看待，没有超出人的范围，亦不把他当做人的本体。一到子思、孟轲的手里，便化身为「诚」而被尊崇，而且具有一种含混的本体的意味，把它扩充到天上去，大概是一念无明在人间已经厌倦了，所以一念无明想到天上去玩……而且有包罗万象的野心了。
思孟派以「诚」字为「性」的代表，「诚」便是「一念无明」的纯一状态。孟子说：「万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉。」就是一念无明能通过万物万事而复返归于我身而统一，这样就是「万物皆备于我」。一念无明归于纯一时，得到静谧自得的快乐，所以「乐莫大焉」。养心莫善于寡欲，使纷纭万象，入于我心，而静穆不相烦扰，这便是儒家的修养功夫。孔子不仅想老老实实做个人，而是想和天合一，所以说：「诚者天之道，思诚者人之道。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。」这是把出自人的诚推到天上，又扩大到万物上去。其在 《 中庸 》则曰：「诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。」使一念无明归于统一，不为物授，则能造物而无遗。这时，便能转物归我，而不易为物所转，故毫不费力。不勉而中，不思而得，从容中道，从心所欲，无不得其所，这便是儒家修养功夫到了家，便叫做「圣人」。所以「诚」是达到「天人合一」的唯一路径，是人性之本体，亦是宇宙万物之本体。所以又说：「君子所性，仁义体智根于心。」就是说，仁义礼智皆以诫为根源，诚就是心，是人心亦是天心，所以 《 体运 》说：「人而天地之心也。」宋朝的周濂溪把「诚」看成了与「太极」为同一的范畴，所以说：「大哉干元，万物资始，诚之源也，……元亨，诚之通也；利贞，诚之后复也，大哉易也！性命之源乎。」( 《 通书．诚上第一 》 ) 又说：「寂然不动者，诚也。」 ( 《 通书．圣第四 》) 可见诚是一念无明的纯一静谧状态，然一念无明又会活动起来的，可以周遍万物的，所以是「元亨，诚之通也。」亦就是「感而遂通天下之故」了。由动而复归于静一，就是「诚之复」了。这不是一念无明的起复作用吗？
子产说：「天道远，人道迩，不相及也。」
孔子说：「天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！」
子路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢问死。」子曰：「未知生，焉知死？」
孔子
大体上他是站在代表人民利益方面的，他很想积极地利用文化力量来增进人民幸福。
一个「仁」字被强调，可以说是他的思想体系的核心。春秋以前的真正古书里面找不出这个字，金文 、 音军文 (
) 亦找不出，这「仁」没有明确的界说。
一、樊迟问仁，子曰：「爱人。」
二、子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？」子曰：「何事于仁，必也圣乎？博施济众，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。」
三、子张问仁于孔子，孔子曰：「恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉。敏则有功，惠则足以使人。」
四、颜渊问仁，子曰：「克己复体为仁，……非礼勿视，非礼勿听，非体勿言，非体勿动。」
五、司马牛问仁，子曰：「仁者其言也讱，……为之难，言之无讱乎？」
六、「刚毅木讷近仁。」
七、「巧言令色，鲜矣仁。」
八、「志士仁人无求生以害仁，有杀生以成仁。」
九、「仁者先难而后获。」
从这些辞句里面可以看出「仁」的含义是克己为人的一种利他行为，就是「亲亲而仁民」的意思。
门徒里有一位颜渊，便是「其心三月不违仁」的人，其他的只是偶尔「仁」一下而已。孔子之意「无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」
「仁者不忧」，「仁者必勇」，「当仁不让于师。」
孔子之「仁」其实就是一念无明的善的方面，所以可以有许多样的解释，并且不是一成不变，是要用力在念头上去求的。所以说：「苟志于仁矣，无恶也。」「为仁由己而由人乎哉！」「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」「伯夷 、 叔齐求仁得仁。」
后来宋儒用「恻隐之心，人皆有之」来解释。一念无明人人皆具，「仁」亦是人人所具，但亦可以变为不仁的。仁和不仁是相对的，与善恶是相对一样。
由内及外，由己及人的人道主义，是孔子的一贯之道。他论到君子时，是「修己以敬」，「修己以安人」，「修己以安百姓。」
他为人为学倒很能实事求是，主张「知之为知，不知为不知」，「多闻缺疑，多见缺殆。」
「吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。」可见他反对冥想的、唯心的思维方法。但他也并不泯却主观，一味成为机械「学而不思则罔，思而不学则殆。」必须主观 、 客观印证。
在大体上孔子是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。
儒家体系
郭沫若说：「孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益方面的，他很想积极的利用文化的力量来增进人民的幸福，对于过去的文化部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系来以为新来的封建社会的韧带，廖季平康有为所倡导的「托古改制」的说法，确实是道破了当时的事实。」又说：「孔子大体上是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。」
又说：「他为人为学倒很能实事求是，主张 『 知之为知之，不知为不知 』 ，主张 『 多闻缺疑，多见缺殆。』── 可疑的、靠不住的不肯乱说，主张 『 多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。 』 可见他是很能够注重客观观察的。 『吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。 』这个经验之谈很有价值，可见他是反对冥想那种唯心的思维方法的，但他也并不泯却主观，一味的成为机械 『 学而不思则罔，思而不学则殆。 』必须主观与客观交互印证，以织出一条为人为己的道理，然后他才满足。」 ( 《 孔墨的批判 》 )
照郭氏所述看来，孔子是一位不大驰骋幻想的实事求是的人。他的思想系统，是以「做人」为主，所以他不大谈到本体问题，和形而上的问题。连人死后怎么样，他都不管。因为那是不可知的事，所以说「未知生，焉知死？」他虽然谈及「天命」但却把它当做自然的法则，亦不加深究，因为那是人力所不及的。人事已尽，便只好「听天由命」了。所以孔子的哲学，是人的哲学，他的思想体系是做人道理的体系，在「人」的范围之内的道理。
他的思想体系的…
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