..續本文上一頁實分開，一種是相對的感覺世界；另一種是絕對的理念的世界。其實他這理念世界還是腦筋的作用，還是相對的而不是絕對的。

　　他雖然把理念當做存在的本質，是現實的一切物體及關系的原型的世界，只有理念才是最高的、唯一的真實。但他卻說理念只能從概念的思維得來，決不能從經驗的概括中把握到真正的認識，科學是不能單單從感覺得到的，只能從另外的源泉「辯證法」的思維中得到。他以爲抛開感覺，全憑思維便可獲得絕對。其實感覺固然不能達到絕對，思維亦一樣不能達到絕對呀！

　　古代相對說

　　亞裏士多得的動象，明了地反映在他關于對立物的學說上，對立物統一的思〔想〕，是希臘哲學者的偉大的功績，在安那西門得學說裏就有著寒暖、幹濕的反命題。在埃利亞學派裏就有「有」和「非有」 、 本質和變化 、 靜和動 、一和多的對立。東畢達哥拉斯學派裏有偶數和奇數，一和多的對立。恩此多立的學說裏，有結合和分離 、愛和憎的對立。在赫拉克裏特，有「有」和「非有」的對立。亞裏士多得對于「有」和「非有」的同一性的思想作執拗的鬥爭，但卻不能進一步加以解決。他雖然想研究矛盾的性質，卻沒有充分去做。

　　在中國易于陰陽，老子的有和無，皆最早的相對說。

　　華嚴宗便是把對立物統一的大系統。

　　實在論和唯名論

　　十二世紀左右，經院哲學中的觀念論和教會神學傾向是一致的，他們中間意見也有不同。其最有意義者，是「實在論」和「唯名論」的論爭。實在論者的主張，認爲普通概 念(普遍) 是有主要的 (或唯一的) 實在性的東西，是在一切個別的成性事物以前就存在于神智中的真實的「本體」。至于個別的感性事物，不過是這種本體的「屬性」或「偶有性」而已。和這相反唯名論的主張，卻認爲普遍不過是人類爲要表示類似物而作出來的「名」，唯一的實在是個別。

　　馬克斯說：「唯名論是唯物論的最初表現。」是十六至十七世紀唯物論先驅。

　　英國修道士羅士爾．培根，是十六七世紀經驗論及唯物論先驅。真正始祖是佛蘭西斯培根。

　　雷滬那德，達文西哲學者，神學者兼數學者尼古拉．克乘斯基提出了對立物統一的原理。把它應用到數學上，他是最初把圓看做有無數邊的多角形的人。

　　西洋哲學中的妥協性和二元的矛盾性，皆由于未能真正達到絕對而産生出來的結果。

　　禅宗祖師都是實踐家而不是理想家，他最反對幻想或夢想。

　　笛卡兒帶著妥協的二元論的性質，結合兩種相反對的原理，觀念論的形而上學和機械的唯物論的物理學。

　　這是用腦筋與測量的結果，因爲沒有達到絕對故，心物不能實正統一，而未曾定在唯物論辯證法中，卻把它當做由于當時法國布爾喬亞遂沒有充分發展的緣故。

　　當時數學有特別顯著進步，笛卡兒就把數學當做一切科學的模範。

　　笛卡兒的直覺直理的學說，帶有形而上的性質，他認爲確實的認識，就是要由若幹根本原理中引伸出清晰明了的真性。

　　笛卡兒關于運動的要素。 ( 《 新哲 》 42 頁)

　　斯賓諾莎學說的神的概念，沒有任何宗教的內容，他的神並沒有任何人格的屬性，也不是世界的創造者。

　　禅宗的佛亦沒有任何宗教內容，亦沒有任何人格屬性，也不是世界創造者。

　　斯賓諾莎用特異的形式給唯物論哲學以最重要的命題，如自然的客觀實在性，它的本源性和統一件，拊了基礎。

　　佛法中亦是給自然以客觀實在性，而且明心見性之後，變爲主觀實在性，它的本源得到真正的統一，完全圓滿，實更進步的系統。

　　佛陀法身將以一新的姿態出世。

　　自然即實體 (自己原因) 一切的自然現象，都必須從自然本身出發來說明，實體無限，是一切唯物的唯一根據。

　　禅宗把物變爲絕對者、無限者，而且完全證實它。

　　實體是無限，是一切物的唯一根據，把笛卡兒的二元論 光眼 了，主張實體有廣裏和思維兩種屬性。

　　此實體仍在空間之內，故有廣裏，此實體即是思維之屬性。

　　他反把思維當做實體的屬性，此實體乃是空想之實體，在根本上具有抽象的形而上學的性質。

　　禅宗的實體乃是自己證實了的，而此則是空想假定的。所以同上帝和神結合了。有「十全」 、 「全能」的經驗派的神的性質來。

　　斯賓諾莎的實體本身，在本質上就有形而上學的性質。它是超越時間而存在。不運動、不變化的。一切運動否定，只是實體的變形 ── 樣態。實體本身卻有不動抽象的性質，實體離開有限物的變化世界而存在，並且先行于這世界。

　　這實體是空想的，故有此等矛盾。雖排除笛卡兒的不徹底，仍是不徹底的。因爲這本體是想出來，沒有看見本來絕對的本體。

　　他樹起自己原因的物質概念，排除了笛卡兒的當做自然及運動的創作者看的神的概念。

　　斯氏說：要研究當做一定思維形態看的人間精神，首先必須研究肉體的活動。這樣，思維和廣裏相互間雖有區別，但同時卻是唯一的實體 (即自然) 的表現。是它的兩面，是形成了同一原理的對立的質。

　　他把思維看做實體的永久屬性，這樣，就站在萬物有生論的立場上去了。

　　有生便有滅，是相對的。如 《 大乘起信論 》 之真如緣起說。

　　斯氏關于自由和必然的學說中，把人的活動委諸理性的指導，只限製在個人自由──走眼睛欲的自由──的達到這一平面上，帶有消極的，思辨的性質。

　　斯氏的絕對乃空想者，未證實絕對，故無絕對之自由。

　　托蘭對牛頓的絕對時間和絕對空間的批判。

　　托蘭看運動和廣裏、密度等是物質的主要屬性，是思維的屬性。

　　牛頓雖發明了牽引力和反撥力，但他只好向神的身上求最初的沖擊。他如果向心裏去看，他會發現一念無明的牽引力和反撥力，而且發現那最初的沖擊的來源──無始無明，而不會被康德目爲「在哲學者看來是可憐的解決」。

　　康德

　　康德雖然很正確的承認獨立于意識之外的客觀世界是存在，但他否定了認識他的可能性，否定了意識依存于客觀世界這事。

　　在康德看來，認識是把自然和人類劃了界了。

　　經驗的形式，是作爲對于內容的外的形式，而和內容對立著，成一性和悟性對立，直觀的表象和概念，經驗的多樣和它的統一對立著。理論的理性或實踐的理性對立，兩者中間沒有接觸點，自然和必然對立著。

　　對立的反面，是不可避免的私衷主義的調和，是康德方法論的基礎。不是辯證法而是折衷主義。

　　康德的根本特征，就是調和唯物論和觀念論，使兩者妥協，把異種的互相對立的哲學傾向結合在一個體系中。 (伊裏奇唯物論和經驗批判論)

　　僧肇及天臺、賢首等宗以及倡叁教合流的人，皆是折衷主義的妥協和調和的結果，是不徹底的佛學。

　　康德不徹底的絕頂，是智識和信仰，科學和宗教的妥協。這是不可知論的直接的結果。「想限製理性，加強信仰。」

　　其余要素也不是辯證法的統一，而是用折衷主義的外士敏土接合著的。例如康德所說的形式和內容，可能性和現實性，感性和悟性，就是這樣，最初把認識分裂了的他，後來又折衷地把它接合起來。同時又不斷地把中間的範疇加入進去。 (例如用「圖式」作感性和悟性的媒介。)

　　「先驗論理學」──論理的二元，承認形式論理學的缺陷。于是另外的有了內容論理學的必要。「這種論理學是排除一切有經驗內容的知識」。康德單只在和對象沒有關系上來研究「純慧惟」的規則，康德就是借此展開他的學說。

　　在範疇論方面，康德作爲「悟性的純粹概念」看，加以主觀的觀念論的解釋。把它從判斷形式裏「抽引出來」 (判斷是把綜合的統一創造出來的悟性的機能) 。康德從判斷的形式論理學的分類裏引出範疇表來，四種範疇不過是蹈襲著形式論理學的傳統的分類罷了。康德認爲他的十二範疇是絕對地能網羅一切，要再擴張是不能想象的事。

　　康德在辯證法發展中的地位，是他關于理性的「二律背反」的學說。在這裏他對辯證法的根本原理「矛盾」的概念，明白地表示了他的態度。理性努力相對于物自體有所判斷的時候，所陷入的錯覺。康德就叫做「辯證法」。他認爲「辯證法」的東西是虛僞，是錯覺。在他看來，發現矛盾，無非就是非真理。

　　矛盾源于相對，相對出自腦筋感覺，即非真理，此說是對的。

　　「二律背反」或矛盾，就是兩個正相反的命題，在論理上可得到同樣程度的證明。

　　康德假定世界是有端初和界限，「此假定甚合無始無明爲端初，一念無明爲界限」。同時又是在時空上無限的，「此是錯的，世界在空間 、時間之內的」，世界是由原子構成，同時又可以無限分割，「又看成物質了，此乃矛盾」。世界上有自由，同時世界上又沒有自由，一切都依從自然法則。「他從前者和後者同樣可以證明的一點上看出了二律背反，和解不開的矛盾。」 (反杜林論)

　　我是在無始無明和一念無明的相對上，推出一切的相對和矛盾，是由本到末。康德是由末看出來的，他沒有看見根源，就是他不徹底。他如果是徹底的唯心論，向內去看，也許會看出來。我要仔細批判他。

　　但康德不容許矛盾，他想證明相互反對的命題，雙方都是虛僞的，或者把兩命題調和，證明他們的矛盾只是外表，用折衷主義使兩者並存起來，這樣就算「解決」了矛盾。

　　這樣解決真可憐，他沒有見到矛盾和對立，要一念無明還原入無始無明，才能得到外表的統一。還要打破無始無明才能把矛盾根源斷除，他只向末的方面去求解決，永遠不能解決的。我要批判他。

　　要強調不可知論，辯證法及「二律背反」對康德是必要的，他眼中的「矛盾」是在理性努力超出主觀地被認識的「經驗」限界之外時，所引起的一種威脅。有了這威脅，理性就只好放棄那想滲入「物自體」的企圖了。

　　一念無明沒有還原，矛盾是不能消滅的。理性是一念無明的化身，永遠矛盾，永遠不能滲入于「物自體」的。康德…

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