..續本文上一頁相對沒有標准，不能算真實，所以否定國家、道德、仁義、音聲、味、聖賢、智慧、大小、時間、空間等等。但他所得的是一個「無」字，誤認這「無」就是根源，又承認「其中有精」，「其中有物」，于是「無」中生「有」。很明顯的，「無」和「有」便是相對的根源，但他卻容許而沒有否定它，所以他只否定了「末」，而沒有否定「本」。所以以前的否定，皆沒有結果，功夫白費，大概是顧慮到達「無」，卻否定的時候，世界便無法存在，那是不可能的，所以又把一切歸到「自然」兩字，而說「人法地，地法天，天法道，道法自然。」于是一切只好聽其「自然」，采取放任態度，這便是「曠達」的人生觀的由來。老莊是否定相對的，宋儒則是肯定相對的，他肯定陰陽理氣，根本沒有知道凡相對的東西皆非真實，更談不到否定相對和進入相對了。所以宋儒最笨，最缺少智慧。
儒家的字宙是唯心的相對宇宙
《 禮運 》說：「人者，天地之心也。」意思是有人，然後天地萬物被知覺而存在，故人心即天地之心。西洋唯心論說：「我思故我在。」這裏亦可以說：「人思故天地在，萬物在。」柏克累說：「存在即知覺。」這裏可以說：「一切皆因人之知覺而存在。」其實天地和人，本來皆是絕對的，一經爲人所覺知而存在之後，則天地和人，變成相對的了。所以因人之知覺而存在者，實際皆不能算是真存在。因爲經過思想和感覺，思想感覺是相對的，所以本是絕對天地人和萬有皆變爲相對，不是本來的面目了。這樣看來，人的知覺靈性只能覺知相對的宇宙，而不能覺知絕對的宇宙。只能覺知相對宇宙者，佛家叫「妄心」，或叫做「一念無明」。能覺知絕對宇宙者，佛家叫它「真心」或「佛性」。二者是要嚴爲分別，才不致結誤。王陽明就是把知覺靈性 (即妄心) 當做真心 (即佛性) ，所以他的理學完全是相對的而不是絕對的。《陽明傳習錄》中有雲：「先生遊南鎮，一友指岩中花樹間曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，與我心何關？』先生雲：『你未來此時，此花與你心，同歸于寂，你來看此花時，則此花顔色，一時明白起來，便知此花不在你的心外。』」又雲：『你看這個天地中間，甚麼是天地的心？』對曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又什麼叫做心？』對曰：『只是一個靈明。可以充塞天地，中間只有這個靈明，人只爲形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰，天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通底，如何與他間隔得。』」照陽明的此種說法，則陸王一派，不只以爲「理在心中」，即天地萬物的存在，亦在心中，而此「心」則是佛家所謂一念無明的妄心，所以此「心」也是假，則天下萬物皆是假。假是相對的相對皆應否定，所以王陽明的理學全部皆應予以否定。一切唯心論者的道理，亦皆應全部否定，其理由相同。
解悟與證悟
馮友蘭《新原人》第一章雲：「一名言底知識，在經驗中得了印證，因此而確見此名言所代表的概念，及此概念所代表的理。因此，經驗與概念配合而有了意義，此名言與經驗聯合而不是空的，得此種印證的人，對于此經驗及名言即有一種豁然貫通的了解，此名言之對于此人，本是空的但現在是有經驗的內容了。此經驗對于此人，本是渾沌的，但現在知其怎麼一回事了。例如一學幾何的人，不了解其中的某定理，乃于紙上圖畫以爲例證。圖既畫成，忽見定理乃是如此。又如一廣東人，雖常見書中說風花雪月，而實未嘗見雪，及到北平見雪，忽解何以雪可與花月並列，此種忽然豁然貫通的了解，即是所謂悟。此種了解是最親切的了解，亦可以說是真了解。了解用道學家的話說此即是『體念有得』。陸桴亭說：『凡體驗有得處皆是悟，只是古人不喚作悟，喚作物格知至』(恩辯錄)。伊川說：『某年廿時，解釋經義與今無別，然思今日覺得意味與小時自別。』(遺書卷十八)何以能有別？正因他體驗有得之故。」
用腦筋感覺去思索、去經驗、去覺解，所得的「豁然實通」沒有一件能超出腦筋感覺的範圍，仍是相對的。凡相對的悟，佛家皆名之爲解悟，惟有絕對的悟，才叫做「證悟」。「證悟」就是明心見性成佛。成佛只有一次。所以「證悟」亦只有一次，因爲這是絕對的悟，所以一悟永悟。不會今天是「證悟」，明天又要再「證悟」。如果這樣，則那一天結算成佛呢？解悟是相對的，所以可以有多次。「物格知至」的悟是相對的。天下的物無窮，所以格一物，致一知，慢慢的格，這工作是沒有完畢之一日，只好格到老，格到死，呼吸已經停止，而物還沒有格完。所以此等功夫，實在是永不能達到「究竟」的。就是更進一步不格物而來格心罷，也一樣格不完。以孔子那樣的聖人尚說：「假我十年，五十以學易，可以無大過矣！」故莊子說：「我生也有涯而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！」這話是針對格物致知而發的，所以道家主張「絕聖棄智」，是看清相對的東西沒有止境的。如伊川說：「年廿時，解釋經義與今無別，然思今日覺得意味，與少時自別。」(遺書卷十八)可是伊川的體驗是相對的，所以經過若幹時候之後，便覺意味有別。倘是絕對的「證悟」，則不但少時與老年的意味無別，就是幾千年前佛所「證悟」的與現在人所「證悟」的，亦是絲毫無別的。所以儒家之解悟，與佛家之證悟是不可同日而語的。馮氏在《新原人》中所說的覺解，便是相對的覺解，非究竟法。不但馮氏一人，以前的理學家，亦把「解悟」當做「證悟」看待。 (《新原人》一○頁)
馮氏又說：「若借用佛家的名詞，我們可以說，覺解是明，不覺解是無明………覺解是無明的破除。」後來又說：「但若只有覺解，而無較高一層的覺解，則其明仍是在無明中。」這亦誤解「無明」的意思，覺解是相對的，乃存于腦筋感覺之中，不受高一層亦好，低一層亦好，皆屬一念無明範圍。不覺解雖然是無明，覺解亦未離于無明。不能將無明破除，倘能證悟真如，則「明與無明，其性不二，不二之性，名爲實性」，此種覺解的本身，就是一念無明。所以古人說「一念迷是衆生，一念悟是佛」，亦是大大的錯誤。
體與相
體是根，相是枝葉，枝葉容易被人們看見，而根則是埋藏在隱密深固的部分，不易被人看見。如同「相」之爲人所認識，而「體」則不易被人認識一樣。所以一般淺人，他們無論研究那一門學問，只是研究枝或葉，而忽略了根的追尋或發掘，只有比較獻身于沈思者，始把他的眼睛移向那一般人所看不見的地方，去作根的研究。
根此枝葉更重要。枝葉之盛衰，由于根來決定。根已解決，則枝葉的問題無不隨之迎刃而解。
韓退之提出「文以載道」的命題，托爾斯泰把藝術的本實歸到「道德」上、宗教上，這是此較深思的人想到枝葉非有根不可，而欲作根的研究。但「道德」，是否就是文學藝術的根呢？這可還有討論的余地。「道德」或「道體」照我看還是枝葉而已，不明最後的根。因爲「道德」本身是相對的，沒有正確的標准，所以不是「根」。根應該是絕對的東西，不可變易的。
在柏拉圖 〈 愛的對話 〉 中，很多人在討論愛和美的問題，最初幾人所提出都是枝葉的看法，最後蘇格拉底才把美的本質歸到絕對上、根上。蘇格拉底是獻身于「根」的研究的人，看法自然此普通人要深得多，但他是否已達到最後的「絕對」本體呢？我們還沒有找到證明。
在西洋學術思想上來說，科學是屬于枝葉的研究，而哲學是比較深一層的根的研究。但在哲學的範圍中，關于人生觀、認識論、方法論等方面是枝葉的研究，而本體論方面則是比較深一層的根了。在本體論上則以形而上學爲根的，因爲形而下都是相對的本體，只有形而上才是絕對的「本體」，可是現在西洋哲學中的形而上問題，始終沒有解決。有些人認爲這不是人類智力認識所能達到，有些人則想完全不理它，不討論它，有些則想用根裏的辦法，擇相對中比較屬于根的來研究。所以可以說「根中之根」的問題還沒有解決，根既沒有解決，則枝葉的解決，等于沒有解決一樣。
四相
基督教的利他主義，就是釋迦所提出的四相之一的「人相」。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
夫莫之命，而常自然。
老子
天下萬物生于有，有生于無。 (四十章)
「致虛極」，無始無明也，「守靜笃」，無始無明靜而不動。
「萬物並作」，一念無明也；「吾以觀複」，一念無明返歸無始無明。
「夫物芸芸，各複歸其根。」以無始無明爲根。
「歸根曰靜，是謂複淨，複淨曰常。善之與惡，相去若何。」 (二十章)
「貴以賤爲本，高以下爲基。」 (叁十九章)
「明道若昧，進道若退。」 (四十一章)
「故物或損之而益，益之而損。」 (四十二章)
「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知爲無之有益，不言之教，無爲之益，天下希及之。」 (四十叁章)
「甚愛必大費，多藏必厚亡。」 (四十四章)
「大乘若缺，其用不弊，大盈若沖，其用不窮。」 (四十五章)
「其出彌遠，其知彌少。」 (四十七章)
當你置身于絕對之極峰時，一切景物皆奔赴你的腳下了，自有人類以來的思想過程，皆不能逃避的眼簾。
那一片青翠欲滴的小草原，就是孔子和他的徒衆安居樂望之所了。
那一個掩蔽著煙霞的古洞，就是老子和莊子們的優遊自得之處了。
那一帶雲煙缥渺別有天地的崗巒，便是柏拉圖的理想國了；那相對聳峙的兩個峰頭，便是巴門尼底唯心唯物二元論的結果了。
那連接著的奇峰，便是雅裏士多德徘徊之處了；那些幽谷裏捱系多姿的鳥蘿便是叔本華的詩句也。
那些奇怪的古松，自深的絕壑中聳身而出，好像欲與天地爭雄，便是尼采…
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