..续本文上一页相对没有标准，不能算真实，所以否定国家、道德、仁义、音声、味、圣贤、智慧、大小、时间、空间等等。但他所得的是一个「无」字，误认这「无」就是根源，又承认「其中有精」，「其中有物」，于是「无」中生「有」。很明显的，「无」和「有」便是相对的根源，但他却容许而没有否定它，所以他只否定了「末」，而没有否定「本」。所以以前的否定，皆没有结果，功夫白费，大概是顾虑到达「无」，却否定的时候，世界便无法存在，那是不可能的，所以又把一切归到「自然」两字，而说「人法地，地法天，天法道，道法自然。」于是一切只好听其「自然」，采取放任态度，这便是「旷达」的人生观的由来。老庄是否定相对的，宋儒则是肯定相对的，他肯定阴阳理气，根本没有知道凡相对的东西皆非真实，更谈不到否定相对和进入相对了。所以宋儒最笨，最缺少智慧。
儒家的字宙是唯心的相对宇宙
《 礼运 》说：「人者，天地之心也。」意思是有人，然后天地万物被知觉而存在，故人心即天地之心。西洋唯心论说：「我思故我在。」这里亦可以说：「人思故天地在，万物在。」柏克累说：「存在即知觉。」这里可以说：「一切皆因人之知觉而存在。」其实天地和人，本来皆是绝对的，一经为人所觉知而存在之后，则天地和人，变成相对的了。所以因人之知觉而存在者，实际皆不能算是真存在。因为经过思想和感觉，思想感觉是相对的，所以本是绝对天地人和万有皆变为相对，不是本来的面目了。这样看来，人的知觉灵性只能觉知相对的宇宙，而不能觉知绝对的宇宙。只能觉知相对宇宙者，佛家叫「妄心」，或叫做「一念无明」。能觉知绝对宇宙者，佛家叫它「真心」或「佛性」。二者是要严为分别，才不致结误。王阳明就是把知觉灵性 (即妄心) 当做真心 (即佛性) ，所以他的理学完全是相对的而不是绝对的。《阳明传习录》中有云：「先生游南镇，一友指岩中花树间曰：『天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，与我心何关？』先生云：『你未来此时，此花与你心，同归于寂，你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在你的心外。』」又云：『你看这个天地中间，甚么是天地的心？』对曰：『尝闻人是天地的心。』曰：『人又什么叫做心？』对曰：『只是一个灵明。可以充塞天地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通底，如何与他间隔得。』」照阳明的此种说法，则陆王一派，不只以为「理在心中」，即天地万物的存在，亦在心中，而此「心」则是佛家所谓一念无明的妄心，所以此「心」也是假，则天下万物皆是假。假是相对的相对皆应否定，所以王阳明的理学全部皆应予以否定。一切唯心论者的道理，亦皆应全部否定，其理由相同。
解悟与证悟
冯友兰《新原人》第一章云：「一名言底知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表的概念，及此概念所代表的理。因此，经验与概念配合而有了意义，此名言与经验联合而不是空的，得此种印证的人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通的了解，此名言之对于此人，本是空的但现在是有经验的内容了。此经验对于此人，本是浑沌的，但现在知其怎么一回事了。例如一学几何的人，不了解其中的某定理，乃于纸上图画以为例证。图既画成，忽见定理乃是如此。又如一广东人，虽常见书中说风花雪月，而实未尝见雪，及到北平见雪，忽解何以雪可与花月并列，此种忽然豁然贯通的了解，即是所谓悟。此种了解是最亲切的了解，亦可以说是真了解。了解用道学家的话说此即是『体念有得』。陆桴亭说：『凡体验有得处皆是悟，只是古人不唤作悟，唤作物格知至』(恩辩录)。伊川说：『某年廿时，解释经义与今无别，然思今日觉得意味与小时自别。』(遗书卷十八)何以能有别？正因他体验有得之故。」
用脑筋感觉去思索、去经验、去觉解，所得的「豁然实通」没有一件能超出脑筋感觉的范围，仍是相对的。凡相对的悟，佛家皆名之为解悟，惟有绝对的悟，才叫做「证悟」。「证悟」就是明心见性成佛。成佛只有一次。所以「证悟」亦只有一次，因为这是绝对的悟，所以一悟永悟。不会今天是「证悟」，明天又要再「证悟」。如果这样，则那一天结算成佛呢？解悟是相对的，所以可以有多次。「物格知至」的悟是相对的。天下的物无穷，所以格一物，致一知，慢慢的格，这工作是没有完毕之一日，只好格到老，格到死，呼吸已经停止，而物还没有格完。所以此等功夫，实在是永不能达到「究竟」的。就是更进一步不格物而来格心罢，也一样格不完。以孔子那样的圣人尚说：「假我十年，五十以学易，可以无大过矣！」故庄子说：「我生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！」这话是针对格物致知而发的，所以道家主张「绝圣弃智」，是看清相对的东西没有止境的。如伊川说：「年廿时，解释经义与今无别，然思今日觉得意味，与少时自别。」(遗书卷十八)可是伊川的体验是相对的，所以经过若干时候之后，便觉意味有别。倘是绝对的「证悟」，则不但少时与老年的意味无别，就是几千年前佛所「证悟」的与现在人所「证悟」的，亦是丝毫无别的。所以儒家之解悟，与佛家之证悟是不可同日而语的。冯氏在《新原人》中所说的觉解，便是相对的觉解，非究竟法。不但冯氏一人，以前的理学家，亦把「解悟」当做「证悟」看待。 (《新原人》一○页)
冯氏又说：「若借用佛家的名词，我们可以说，觉解是明，不觉解是无明………觉解是无明的破除。」后来又说：「但若只有觉解，而无较高一层的觉解，则其明仍是在无明中。」这亦误解「无明」的意思，觉解是相对的，乃存于脑筋感觉之中，不受高一层亦好，低一层亦好，皆属一念无明范围。不觉解虽然是无明，觉解亦未离于无明。不能将无明破除，倘能证悟真如，则「明与无明，其性不二，不二之性，名为实性」，此种觉解的本身，就是一念无明。所以古人说「一念迷是众生，一念悟是佛」，亦是大大的错误。
体与相
体是根，相是枝叶，枝叶容易被人们看见，而根则是埋藏在隐密深固的部分，不易被人看见。如同「相」之为人所认识，而「体」则不易被人认识一样。所以一般浅人，他们无论研究那一门学问，只是研究枝或叶，而忽略了根的追寻或发掘，只有比较献身于沉思者，始把他的眼睛移向那一般人所看不见的地方，去作根的研究。
根此枝叶更重要。枝叶之盛衰，由于根来决定。根已解决，则枝叶的问题无不随之迎刃而解。
韩退之提出「文以载道」的命题，托尔斯泰把艺术的本实归到「道德」上、宗教上，这是此较深思的人想到枝叶非有根不可，而欲作根的研究。但「道德」，是否就是文学艺术的根呢？这可还有讨论的余地。「道德」或「道体」照我看还是枝叶而已，不明最后的根。因为「道德」本身是相对的，没有正确的标准，所以不是「根」。根应该是绝对的东西，不可变易的。
在柏拉图 〈 爱的对话 〉 中，很多人在讨论爱和美的问题，最初几人所提出都是枝叶的看法，最后苏格拉底才把美的本质归到绝对上、根上。苏格拉底是献身于「根」的研究的人，看法自然此普通人要深得多，但他是否已达到最后的「绝对」本体呢？我们还没有找到证明。
在西洋学术思想上来说，科学是属于枝叶的研究，而哲学是比较深一层的根的研究。但在哲学的范围中，关于人生观、认识论、方法论等方面是枝叶的研究，而本体论方面则是比较深一层的根了。在本体论上则以形而上学为根的，因为形而下都是相对的本体，只有形而上才是绝对的「本体」，可是现在西洋哲学中的形而上问题，始终没有解决。有些人认为这不是人类智力认识所能达到，有些人则想完全不理它，不讨论它，有些则想用根里的办法，择相对中比较属于根的来研究。所以可以说「根中之根」的问题还没有解决，根既没有解决，则枝叶的解决，等于没有解决一样。
四相
基督教的利他主义，就是释迦所提出的四相之一的「人相」。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
夫莫之命，而常自然。
老子
天下万物生于有，有生于无。 (四十章)
「致虚极」，无始无明也，「守静笃」，无始无明静而不动。
「万物并作」，一念无明也；「吾以观复」，一念无明返归无始无明。
「夫物芸芸，各复归其根。」以无始无明为根。
「归根曰静，是谓复净，复净曰常。善之与恶，相去若何。」 (二十章)
「贵以贱为本，高以下为基。」 (三十九章)
「明道若昧，进道若退。」 (四十一章)
「故物或损之而益，益之而损。」 (四十二章)
「天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知为无之有益，不言之教，无为之益，天下希及之。」 (四十三章)
「甚爱必大费，多藏必厚亡。」 (四十四章)
「大乘若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷。」 (四十五章)
「其出弥远，其知弥少。」 (四十七章)
当你置身于绝对之极峰时，一切景物皆奔赴你的脚下了，自有人类以来的思想过程，皆不能逃避的眼帘。
那一片青翠欲滴的小草原，就是孔子和他的徒众安居乐望之所了。
那一个掩蔽着烟霞的古洞，就是老子和庄子们的优游自得之处了。
那一带云烟缥渺别有天地的岗峦，便是柏拉图的理想国了；那相对耸峙的两个峰头，便是巴门尼底唯心唯物二元论的结果了。
那连接着的奇峰，便是雅里士多德徘徊之处了；那些幽谷里捱系多姿的鸟萝便是叔本华的诗句也。
那些奇怪的古松，自深的绝壑中耸身而出，好像欲与天地争雄，便是尼采…
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