..續本文上一頁的超人了。那些堅韌的岩層上，刻著人類曆史的詩句，便是黑格爾的迷戀著的地方也。
哥德說：「人生不會幸福的，除非他的無限的努力，尋得了一種自定的限製。」
又說：「藝術到了對象無足輕重而達入純粹絕對的境界時，那才是最高的。」
那些奇花異卉，那些珍禽怪獸；
那些壯觀的瀑步，那些出咽著的鳴泉。
(啓蒙期中的人生理想)啓蒙期中的一切都是律則化。理性的律則，尤高于一切。可是那時的人，同時以自由爲理想。表面好像矛盾，其實不然。他們認爲只有服從理性，才有自由可言。又要尊理性，又要重自由，這樣的理想，就是自己管自己，在政治上表現出來，就是民主。
和這相反的潮流是狂 飙 運動，它是盧騷主義對于理性桎梏的反抗，它是有生命的人對于理智主義的反抗。在這裏，産生了哥德時代的精神，産生了德國唯心派的新生命。
啓蒙期與狂 飙 運動就是人類思想相對之證明。
「那種內部充滿無限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。在浮士德式的人物看，這世界對于他自己的神性是一個永遠的幻滅的對象。他浮動于高度的神性和深度的爲神所棄的感覺之間，時而是天堂，時而是地獄，時而是賜福，又時而是世界的幻滅，于是構成了一種世界的哀愁。」
這段可以證明浮士德是表現世界人生之相對和矛盾。
「永恒之努力是人生問題的根源，也是解脫之力，就從人生之謎的解答。」「假若你想步入無盡，卻只有先打破有盡的根源。」
佛法是前進的，不是保守的。禅宗北宗是官僚派，南宗是大衆派。
新原人
第一章覺解
「名言的知識是空的」一名之底知識在經驗中得了印證，便與概念聯合而有了意義，此名言與經驗聯合而不是空的，得此種印證的人，對此經驗及名言即有一種豁然貫通的了解，此名言對于此人本是空的，但現在是有經驗的內容了。此經驗對于此人本是渾沌的，但現在知其是怎麼一回事了。
「名言的知識可以說是空的。例如一個人向未吃過甜東西，沒有甜味的知覺，但他可以聽見別人說，甜味是如何如何，而對于名言中的甜字的意義有了解。此甜字的意義本是代表甜味的概念，但人若知了解甜字的意義，而無知覺與之印證，則其所了解者是名言的意表，而不是經驗的意義。名言的知識方可以說是空的，所謂空者，是就其無經驗的內容說。例如有些人講道德，說仁義，而實對道德價值，並無直接地經驗，他們不過人雲亦雲，姑如此說。他們的這些知識都是名言的知識，這些名言知識，照上所言的看法，對于這些人，都可以說是空的。」
(老實說名言是空，所以禅宗主張不正文字，但經驗何曾不是空呢？經驗皆是相對者，與空何異！)
語彙
安保耳特以爲語言是有很深的意義的東西，他說：「人不要以爲語言是被創造出來的死的東西」。
又說：「它決不是一種製造品，卻是一種活動。」他把語言看爲是有機的，與一民族的精神息息相關。語言就等于「一民族的外在精神現象」。
尋求一語言與他語言的不同，也當尋求其用不同語言之民族的不同精神。
「語言的分歧，不只是聲音和符號的分歧，乃是世界觀的本身的分歧。」他更以爲在語言裏人是向往于「人類大同」。
語言是把根本的純粹主觀而使其客觀化的工具，也就是「整個人類之主觀，欲變爲客觀之努力而已。」
在語言裏頭，是與精神的進展並進的，而爲精神之有機性反映。
在這裏，我們可以明白他所謂語言之內在形式之意義，它是語言與精神、字體與靈魂合而爲一的律則。一種成功的語言，就在這外在的和內在的語言形式之綜合上，所以「一種新語一言的獲得，實在是一種新的世界觀的獲得。」
方法
方法是達到真理的鑰匙，沒有這鑰匙，我們便無法打開那絕對之門，無法進入絕對之國土。
方法是達到彼岸的船筏，沒有這船筏，我們便無法渡到彼岸。可是一輩子居留在船筏上，亦是沒有結果。所以我們雖需要船筏，但不願視此爲家。我們更需要抛棄它，超越它。
沒有達到絕對，則沒有真正的知識。它是鑰匙，而不是箱裏的寶物。
西洋哲學便是把方法當做真理，把鑰匙當做寶物，把船筏當做家鄉，不肯抛棄它，不能超越它。還沒有達到絕對，便欲承認真理，肯定世界和人生。結果是被真理所吞噬，被世界和人生所葬送，可是他們不肯認錯。
一切哲學皆沒有達到彼岸，便先假定真理，此種真理不過是相對的真理。是一種較高的「或然」，而不是絕對的「必然」。
一切哲學皆沒有達到絕對，便肯定認識，此種認識不過是相對的認識。相對的認識，等于不認識。
嚴格說來，一切哲學迄今仍無真正的建設。所以一般禅宗祖師們對于世俗淵博的學問，固然並不十分重視，就是對于佛法經典的淵博學問，亦不十分重視，甚至連文字思想，都不重視，他只重視那可以進入絕對的方法，那最後的絕對真理。
他的目的在達到彼岸，起初他只要一只船，已到彼岸，連船也扔棄了。至于此岸的東西，都是相對的，在他看來是毫無價值。譬如道德、思想、學問、文字等等，在他上船時，早已完全丟開了。如果你舍不得這些東西，你就不肯上船，那有達到彼岸的一日？可是，當他達到彼岸時，那裏一切卻圓滿具足，無欠無余，較此岸更豐富萬倍哩！
紀法
做不盡的彌撒，每天都有，爲的是重新使基督受臨終的苦痛，民衆處祈禱的地位，單是一處的民衆──到全人類都得作伏的時候──那麼一次彌撒就夠了。
如雞孵卵
參話頭有如母雞之孵卵一樣，抱住一句話，日日夜夜守護，待到機緣成熟， [ 口 @ 力 ] 的一聲，殼子打破，小雞便生出來了。
絕對之國土
我們應該知道，還有未經發現的陸地在我們之前，其邊際從來未爲人所窺見，至今一切陸地與理想的角落之彼土，是一個世界，充滿了美者、奇異者、可疑者、可懼者、類乎天神者，使我的好奇心一如我們的占有欲，皆翕張到了極致──嗟！我們從前不能更以其他的事物而滿足了，在這種遙望之余，在心智上有了這種饑渴，我們怎麼猶可以現代人而自足呢？
天下篇
「以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，淡然獨與神明居，古之道術有在是者，關尹老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一，以懦弱謙下爲表，以空虛不毀萬物爲實。」
推己及人
儒家的系統，是以修身爲起點，修身的方法是在「正心誠意」。這裏所謂「心」和「意」，便是一念無明。換句話說，就是要使一念無明反于純一，要純一必先知「止」，知「止」而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得，就是說一念無明歸于純一則虛靜甯明，由定而安而慮，則靜在其中，靜得其和，然後可以齊家、治國、平天下。
道安之「能止乎，能已乎，能舍諸人而求諸己乎。」亦是「反求諸己」的修身方法。
《韓非子》解老篇：「修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普。」與修齊治平的道理方法同，就是抱「以爲天下式」。楊朱之「道之真以持身」。
老子：「貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。」就是說能以寶貴自己身體的來寶貴天下；能以愛自己身體的來愛天下，便可托天下了。
孟子：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。」這是孟子在養心的立場上說告子不知義，于是又引宋人助苗長的話來譏告子，是任其自然發展。
道家的本體觀
《管子》＜心術＞、＜內業＞、＜白心＞等篇，郭沬若氏考證定爲宋钘的作品。這一派學說，承認宇宙的本體是「道」，這是「虛而無形」的東西，「其大無外，其小無內」，「動不見其形，施不見其德。」俨然就像『無』。它「無根無莖，無葉無華。」然而卻是「萬物以生，萬物以成。」這分明是超越時間、空間和一切感官認識的本體，由它演變而爲萬物。它代替了神 (人格神) 的地位，應該使它成爲靈氣，或精或神所寄窈的地方，那樣你便成爲聖人。
要怎樣辦得到呢？第一步要不使「嗜欲充溢」。嗜欲充溢則目不見色，耳不聞聲，心失其正。所以要使欲虛情寡，除去「愛樂喜怒欲利」。欲是被認爲不幹淨的東西，你把欲掃除幹淨，神便到你心中來了。所謂「虛其欲神將來舍，掃除不潔，神乃留處。」其次是一些俗智世故也是障礙，應該「投之海外」，要使心像明鏡止水一樣，物來則生出反映，不增一分，不減一分，就像「影之像形，響之應聲。」完全泯卻主觀，采取純客觀的態度──這被稱爲「靜因之道」「舍己以爲物法」。這是根本義，從這兒派生的枝條，是吃飯不要過飽，要少用心思，「善氣迎人」，「兵不義不可」，有靈氣在心的人，是「見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨善其身」的。
這所謂靈氣，在我看來，就是孟子的「浩然之氣」，＜內業篇＞說「精存自生，其外安榮，內藏以爲泉源，浩然和平，以爲氣淵。」孟子顯然是揣摩過「心術」、「內業」、「自心」＜心術＞、＜內業＞、＜白心＞這幾篇重要作品的。孟子襲取過來，稍爲改造一下，他形容「浩然之氣」說：「其爲氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間，是積義所生者，非義襲而取之也。配義與道，無自餒也，行有不慊于心則餒矣。」他在強謂義因而也就贊揚剛。宋子則是強調仁，因而也就贊揚寬舒，這是兩家的小異。
黃老思想本來受齊國的保護，在移下學宮裏面最占優勢，然而他們裏面有些分化，宋钘、尹文一派演化而爲名家，惠施在梁承受了他們的傳統，慎到、田骈一派演化而爲法家，關尹一派演化而爲術家，申不害與韓非承受了他們的傳統，真正的道家思想，假使沒有莊周的出現，在學術史上恐怕會失掉痕迹的。
《莊子．逍遙遊》篇雖稱「列子禦風而行，冷然善也。」然以爲「猶有所待」，不及「乘天地之正而禦六氣之辨以…
《月溪法師講大乘絕對論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…