..續本文上一頁遊無窮」。「有所待」便是相對「遊無窮」的絕對。
＜寓言篇＞莊子謂惠子曰：「孔子行年六十而六十化，舊時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。」是指真理皆相對者。
本體
韓非＜喻老＞＜解老＞是老聃遺說，＜喻老＞是韓非作，＜解老＞是關尹後學作。根據＜解老＞，我們可以知道，「道」這個觀念，確是老聃所倡導出來的東西。
夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂「常」，唯夫與天地之剖判也俱生，至天在之消散也，不死不衰者謂之「常」，而「常」者無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可「道」，聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰「道」，然而可論，故曰「道之可道，非常道也」。
據此，不僅「道」出于老聃得到旁證。「道可道，非常道」一語，見《道德經》第一章，而「強字之曰道」則隱括第二十五章，而爲說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，用行而不殆(怠)，可以爲天下母，吾不知其名，字之曰道，強名之爲大。」 (「一」字據 《 莊子 》 及 《 呂氏春秋 》 補)
「獨立而不改」即「無攸易」，「用行而不殆」即「非在于常所」。「道」這個東西，被認爲唯一的，它自己本身恒久不變，然卻演化而爲天地萬物，天地萬物是有存亡、生死、盛衰、消長的，但即使天地萬物消散了，而「道」還是存在。如同戲演完了，而演員還是存在的那樣。這種觀念其實很幼稚，它只是把從前的人格神還原爲渾沌而已。要說春秋末年不能有這樣的思想，那是把這種思想看得太超越了。
莊子 年代與孟子相當
韓愈疑莊子本是儒家出于田子方之門，則僅據＜外篇＞有＜田子方＞篇以爲說，這是武斷。我懷疑他本是「施氏之儒」，書中征引顔回與孔子的對話很多。而且差不多都是很緊要的話，以前的人大抵把也們當成寓言而忽略過去了。
莊周所以成爲厭世思想家的原因是他的體系和方法的必然結果，與小乘人叔本華一樣。是看清相對之非，實應加以否定，又沒有證入絕對，落空便墮消極厭世。儒家所以不厭世，是因爲他肯定相對；老子所以不致厭世，是他否定相對還不徹底，便利用相對了。只是個人主義莊周繼承他的否定方法而發展到極端去。他之所以把人生看成一文不值，乃是因爲他看清人生是相對的，相對的就是真實，就有鬥爭矛盾，而無結果。他又找不到最後的絕對，所以只好假設一種「真人」來自慰。他對人生看得毫無意味，他常常慨歎，有時甚至于悲號：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，終身役役而不見其成功，恭然疲役而不知其所歸。」「人之生也固若是芒乎，其我獨芒而人亦有不芒者乎？」大家都在「與接爲構，日與心鬥」。有的「行名失己」，有的「亡身不真」，都只是些「役人役己」──奴隸的奴隸，人生只是一場夢。這已經是說舊了的話，但在古時是從莊子開始的，不僅只是一場夢，而且是一場惡夢，更說具體一點，甚至比之爲贅疣、爲疔瘡、爲疽、爲癰，因而死也，就是「大覺」。死也就是「決疣潰癰」了。真是把人生說得一錢不值。使他那樣厭世，自然有其社會背景，所謂「窈鈎者誅，窈國者侯，諸位之門而仁義存焉。」所謂「爲之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；爲之權衡以稱之，則並權衡而竊之；爲之符玺以信之，則並符玺以竊之；爲之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。」一切都是相對而沒有絕對。
他把王權看成贓品，把仁義是非看成刑具(「黑汝以仁義，劓汝以是非」)，把聖哲看成「胥易技系」的家奴，一切帶著現實傾向的論爭，在他看來就如同豬身上虱子之爭肥瘠了。
莊子的本體觀
黃老學派的宇宙觀是全部被承受了的。宇宙萬物認爲只是一些迹象，而演造這些迹象的有一個超越感官，不爲時間和空間所範圍的本體，這個本體名叫做「道」。道變成無限的東西，無時不在，無處不在，蝼蟻裏面有它，稊稗裏面有它，瓦 [ 辟 / 瓦 ] 裏面有它，屎溺裏面有它，要說有神罷，神是從它生出來的；要說有鬼吧，鬼是從它生出來的。它生出天地，生出一切的理則。它自己又是從什麼地方生出來的呢？它是自己把自己生出來的。
「夫道，有情有信，無爲無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深，先天地生而不爲久，長于上古而不爲老。」 (＜大宗師＞)
有了這樣一種「道」，便要向它學習，拜它爲老師，這就是所謂「大宗師」。和這種「道」學習，和這渾沌的東西合爲一體，在他看來，人生就生出意義來了。人生的苦惱、煩雜、無聊，乃至生死的境地，都得到了解脫。把一切差別相都打破，和宇宙萬物成爲一通，說我是牛，也就是牛，說我是馬，也就是馬，說我是神明，亦就是神明，說我是屎尿，也就是屎尿。道就是我，因而也就什麼都是我。道是無窮無際，不生不滅，因而我也就是無窮無際不生不滅的。未死之前已有我，既死之後也有我，你說我死了嗎？我並沒有死，火也燒不死我，水也淹不死我，我化成灰，我還是在，我化成飛蟲的腿，老鼠的肝髒，我還是在，這樣我是多麼自由呀，多麼長壽呀！多麼偉大呀！你說彭祖八百歲，那是太可憐，你說「楚楚南有冥靈者以五百歲爲春，五百歲爲秋，上古有大椿者，以八千歲爲春，八千歲爲秋」，那都是太可憐了。那有數之數，何如我這無數之數！一切差別相都是我的相，一切差別相都抛棄，管你細梗也好，房柱也好，癞病患者亦好，美兒的西子亦好，什麼奇形怪狀的東西，一切都混而爲一，都是「道」。一切都是我，這就叫做「天地與我並生，而萬物與我爲一。」 (＜齊物論＞)
把這種道學全了的人，就是「真人」，在＜大宗師＞篇裏描寫得很盡致 (十批判一七二) 這種「真人」，在＜大宗師＞篇裏所刻畫的，雖然已經夠離奇，但還是正常的面睹，而在＜德充符＞裏面，他的幻想更采取了一個新的方向，把真人的面貌，專從奇怪一方面來描寫兀者王骀，兀者申屠嘉……這些四體不全，奇形怪相的假想人物，在他說來，此仲尼、子産還要高超……他的意思是說絕對的精神超越乎相對的形體，所謂「德有所長，而形有所忘」。得道之謂德，道德充實之微，使惡化爲美，缺化爲完，這便是所謂「德充遵符」。
莊子的相對與絕對觀
莊子的見解自認是絕對的，其他世俗的見解如儒如墨，都只是相對的是非。相對的是非，不能作絕對的判斷，所以他「不譴是非。」「不譴是非」者，不過問世俗儒墨相對的是非，而在學說的立場上實在是大譴而特譴，他是以他的絕對以譴相對。一篇＜齊物論＞便是這項譴詞，文章做得很汪洋恣肆，然而要點也不外乎這幾句。
「道惡乎隱，而有真僞；言惡乎隱，而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱于小成；言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非，以非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」
「以指喻指之非指，莫若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，莫若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也，可乎可，不可乎不可，道行是而成，物謂之然，惡平然。然于然，惡乎不然，不然于不然，物固有所然，勿固有所可，無物不然，無物不可，故爲是舉莛寸楹，厲與西施，恢詭谲怪，道通爲一，其分也成乜，其成也毀也，凡物無成與毀，複通爲適得而幾已，因是已。」
一因一明便是一破一立，明以明彼相對，因以因此絕對。絕對者，就是道，就是一。以道統觀一切，萬物因其自然。道是萬變無常的，物亦不斷的流離轉徙。是的忽然變而爲非，非的忽然變而爲是。剛始分潰已有新的合，成剛始合成已有新的分潰。固執著相對的是非以爲是非，那是非永沒有定准。你說我所是的爲非，我說你所非的爲是，到底誰是誰非？這便是「以指喻指之非指」，或「以馬喻馬之非馬」。指是宗旨、是觀念，馬是法碼、是符號。你的是一種觀念，我的也是一種觀念；你的是一種符號，我的也是一種符號。你以一種相對的觀念或符號來反對我這另一種觀念或符號，去反對那相對的觀念或符號。這譬如兄弟吵架，父親出馬，兩造的口角不加判決，自然也就止息了，這就是所謂「以指喻指之非指，莫若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，莫若以非馬喻馬之非馬也」的意思。「非指」或「非馬」便是超乎指與馬絕對的東西，這絕對的東西是什麼呢？簡單得很，就是「天地一指也」，「萬物一馬也」那麼兩句。天地萬物只是一個觀念、一個符號。再簡單一點，也就是所謂「道」、所謂「一」，一切都籠罩在裏面，分什麼彼此？分什麼是非？渾渾沌沌，各任自然。假使一定要鑿通眼耳口鼻，那正是人所幹的多余事體，那樣一來渾沌就死了，道就死了。一就是了，就成其爲天下無道，天下不能歸于一，荒唐悠渺地說來說去，歸根還是那麼簡單的一套。
莊子就以這簡單的一套，自然爲得到了循環的中心，他可以不著邊際，不落形迹，隨著自然的循環以至于無窮──「得其環中，以應無窮。」
再從修養一方面來說吧，便是「象善無近名，象惡無近形」，「形」緣督以爲經，可以保身，可以全生，可以養親 (心) ，可以盡年 (＜養生主＞) 。象善、象惡兩個象字，書本上都誤成「爲」字去了，古文爲衆爪象，故容易訛變。外象美不要實名聲，外象醜不要拘形迹，守中以爲常，便可以安全壽考。這些話倒說得此較踏實，或者也就是本心話了。
相對之取中
莊子知相對之無准，只好「得其環中，以應無窮，」「知其不可奈何而安之若命」，「乘物以遊心，托不得已以養中。」所以他的處世哲學結果是一套滑頭主義，隨便到底──「彼且爲嬰兒，亦與之爲嬰兒；彼且爲天町畦，亦與之爲天町畦；彼且爲天崖，亦與之爲天崖。」「支離其形，支離…
《月溪法師講大乘絕對論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…