..續本文上一頁其德。」而達到他的「無用之用」。無用者，無用于世。「之用」者，有用于已，全生保身，實親盡年就是大用了。
莊周比關尹、老聃退了一步。是並不想知雄守雌，先予後取，運用權謀詐術以企圖損人而已，這是分歧的地方。莊周書，無論內外篇，都把術數那一套是揚棄了的。這可以說，是這一派在消極方面的特色。因有這一特色，後人反而覺得老聃、關尹也純然清靜恬淡，那是大海的汪洋，淨化了江河的沈濁。
莊子與儒家之接近
莊子後人和思孟學派．接近的傾向，在＜雜篇＞中頗爲顯著，屢屢把「誠」作爲本體的意義使用，和思孟學派的見解完全相同。
「修胸中之誠，以應天地之情而勿撄。」
「反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。」
「吾與之乘天地之誠，而不以物與之相撄。」
「捐仁義者寡，利仁義者衆，夫仁義之行，唯且無誠。」 (以上＜徐無鬼＞篇)
「不見其誠已而發，短發而不當。」 (＜唐桑楚＞)
「內誠不解，形誠成光。」 (＜列禦寇＞)
無疑是 《 中庸 》 和 《 孟子 》 七篇的影響。＜外篇．天運＞更有「洪範五行」的引用。
《太平經》中守一之法
經鈔二之五：「守一明之法，長壽之根也。萬神可祖，出光明之門，守一精明之時，若火始生時，急守之勿失。始正赤，終正白，久久正青，洞明絕遠，還以治一，內無不明。」 (原文有誤字，此標 《 太平經．聖君秘旨 》 投改。)
月溪法師講大乘絕對論－絕對語錄5
[大乘絕對論] [絕對語錄1] [絕對語錄2] [絕對語錄3] [絕對語錄4] [絕對語錄5] [絕對語錄6]
論四相
《俱舍論》十卷第一頁論無明
尼釆
德山棒、臨濟喝、大愚叁拳、天龍一指
十二因緣相對界之規律
絕對
佛性超越時間空間
佛性超越邏輯
絕對論
時間空間
絕對快樂的境界
論四相
釋迦把由于一念無明所感知之宇宙人生現象 (此宇宙我名之爲相對宇宙) 皆名之曰「相」。「相」是相對的、變幻的、有漏的、有限的、不實的，因此使衆生迷妄，皆否定之對象，整個相對的宇宙和人生，以及認識方法論皆是相對的，應加以否定。相反的，釋迦名最後之絕對本體爲「性」，性就是佛性，又名「自性」、「真如」，和普通理學家所謂的「天命之謂性」，和西洋哲學所講的理性、性情、性質等名詞意義不同。這本體絕對之「性」，就是最後唯一之存在和真實，是第一原因，是不變的、無漏的、無限的、真實的，本來如此，故又名「如來」，是絕對肯定我名之爲絕對宇宙。欲達絕對宇宙，必先將相對宇宙否定；欲否定相對宇宙，必先找到無始的相對種子，相對根源，將此種最後的種子否定，于是無可再否定，便進入絕對。所以在相對宇宙中，無絕對之存在，因爲絕對被一念無明完全染上了相對的顔色，而當做相對的了。反之，在絕對宇宙中，無相對之存在，因爲這時相對皆變爲絕對的了。所以兩者是不能妥協的。
在印度大乘佛法發展之過程中，有一派主張由本體發揮的名「性」；另一派主張由現象導入本體的名「相宗」。其實佛法最後的歸宿，達到絕對宇宙之後，是本體現象合一，性相不二，所以這本體絕對之「性」，釋迦亦叫它做「實相」。是指進入絕對時，「相」亦變爲絕對真實的了。
但未入絕對時，相是相對的、不實的，是否定之對象。要進入絕對本體，必須把「相」否定，達到「空」「無相」「無作」，才算獲到初步的解脫。
釋迦把一切相大略分爲四類：就是「我相」、「人相」、「衆生相」、「壽者相」，總稱「四相」。「四相」在佛宣教時，占著重要的位置，它代表相對宇宙和人生的一切現象，可用來解釋人之內心和外境對宇宙萬有所生之種種錯誤。例如《圓覺經》所說的四相，是專用來攻擊修行時所誤認的四種內心境界的。《金剛經》「所說的四相，則同時涉及對于度衆生方面，由四相引起之錯誤。《楞伽經》之「四相」，則是用來擊毀外道所建立的宗計。因爲衆生的一切思想和行爲，不能越過此「四相」範圍，所以要衆生覺悟其錯誤，最好是用此四相來說明。
釋迦這樣做法，非常高明而有系統，這是因爲他自己進入絕對之後，把宇宙和人生，內心和外物通通看清楚，知道一切衆生所以走入歧途，沈淪苦海的原因，所以才定下這方法來擊破它。人類自從會用腦筋和感覺來觀察一切，是經過一個曆程的，起初是向外觀察，就是觀察自然界的變遷和人事變遷等等。其次是反過來觀察人的腦筋感覺的本身變化，就是觀察他所能用以觀察的工具本身，這工具普通叫做「心」。
未見性時，腦筋是假，外邊世界萬物，亦是假。
假＋假＝假。如果修行，則假－假，還是假，故勞而無功。
已見性時，腦筋是真，外邊世界萬物皆真。
真＋真＝真 真－真還是真，故不必修，所謂「無修無證」。
「轉識成智」變相對世界爲絕對世界。
耶稣最重「認罪」 (如牛津團契常作公開認罪，以互相策勵做好人) 。認罪是一種反省功夫，中國的儒家很注重，孔子所謂「吾日叁省吾身」是也。是一種倫理的舉動，出諸于自動，並不須借重上帝或他力，此等日常瑣事，何須麻煩上帝？一個人本來自由自在，天真純潔，爲甚一定要把自己弄成罪人看待？但一般俗人，反省是不可少的，至于一定要加以罪名，則大可不必。照佛家的最高理論來說，罪性本空，只要明白本來「空」，一切罪惡，即時消隕，如湯沃雪，這才是徹底的辦法。不然，天天做反省功夫，充其量 做到無過，只不過是一個完人，卻不能達于本源，不能得大解脫。 (參看 《 維摩诘經 》 比丘犯戒一節)
(一)佛性是絕對，但此絕對須能說明世界。世界萬物都要從這個第一原理推演出來。
(二)這第一原理不但能說明世界，並說明自身，必得確實是究極的。換言之，我們決不可仍須借助于它以上或以外的任何東西來了解它。它這原理不僅須是究極，而且還須完全可以理解。它決不可僅僅是一個究極的神秘。
(叁)萬物和佛性究竟是怎樣相關著。
我們想要得到佛學的價值之正確估計，萬不可著眼于體系枝節而須達其核心。佛的體系雖然是分門別類，錯綜複雜，而全體系的中心思想便是「佛性」論 (即絕對論) 。其余一切都是由此推演出來的，所謂四谛、六波羅蜜、六度、十二因緣、叁界之身，皆由這個中心理論出發。
佛性論並非釋迦偶然幻想出來，它的淵源實在很長久。釋迦以前爲婆羅門，婆羅門體系不能究竟，落空，故佛于雪山修行時，見明星而悟出了佛性乃究極的實在。
巴門尼底將感覺世界與理性，分開爲二元。
柏拉圖欲救此病，謂萬物參與觀念，萬物是觀念的摹本。然觀念本身不能生萬物。柏拉圖智能以理性解決，故從一個烏有之鄉硬拉出來一個上帝的觀念，用作法寶。上帝的用處，就在把物質造成觀念的模樣。
佛說萬物皆是佛性，悟後感覺世界變爲佛性，變爲法界，故佛是絕對的一元論。
柏拉圖之難關，在于觀念本身不能産出萬物；而佛性則能生萬法，佛性與萬物，不別不二。
柏拉圖所以成爲二元論的根源，就在把感覺和理性劃出了一道絕對的區別，他把感覺和理性分開，當做純然不同的，而且反對，從而也就根本無法使他們彼此溝通。他的二元論便顯現于觀念和物實之對立，再現于感覺界和思想之對立，又現于內體和靈魂之對立。把真理和實在放在理性方面，而不放在感覺方面，是確當的，但感覺和理性雖然分異，卻也須一致，它們必須是異流而同源才行。
佛的妙理便無此缺點，祂是最圓滿、最一元的。祂最初否定感覺，認爲感覺是虛妄，故否定之。然此虛妄之根源，則非感覺本體之罪，而是無明所蒙蔽。無明揭開，則虛妄已滅，此時之感覺即同理性，即與佛性無異。故感覺和佛性雖然初則分異，最後乃是同源。
故佛性爲終極的實在，而感覺世界一經溝通之後，亦是究極的實在。用佛的話說就是穢土變篇淨土，感覺世界變爲法界。此種說明，決不是一個究極的神秘，乃是實實在在的，因爲釋迦自己體驗出來，後來的悟道祖師，亦皆體驗出來，有語錄可爲證據。
佛並非否定世界，而認爲世界即是法界，即是佛性；但衆生因謂未見佛性不能認識絕對法界。
希臘及西洋哲學家之難關，在于超越感覺境界，入于純粹思想境界之後，後墮于感覺境界之桎梏中。佛則超越此二境界，而西方哲人所未至之境界，即佛性境界。此境界不能以思想揣測，不能語言文字形容，須實證然後能知之。證悟之後，一切感覺思想皆不離佛性矣，故曰「惟證與證者」乃能知之。
經中及祖師語錄中所表示此境界者，或語或默，已證者一目了然，未證者百思莫解，其方法如佛之拈花示衆，祖師之喝棒怒罵是也。
一切有限的存在，其本性都是自相矛盾，逃不了否定原則的支配。絕對存在「佛性」，相對存在「人法」。
範疇就是相對界的特征，吾人種種的思想範疇，如有、無、動、靜、質、量、物、性、、虛、實、內、外、因、果、本體等根本概念，完全是一念無明發展活動所表現出來的曆程，也可以說是思維者的生命所表現出來的曆程。
黑格爾之「宇宙魂」，就是一念無明。
修小乘者以製欲、滅業爲目標，結果變成一個無價值的終身待罪之人。
小乘境界就是黑格爾所謂「煩悶意識」。在無想天裏尋著一點平安和慰藉，小乘人如果能從無想天裏幡然醒悟轉來，他便變成一個再生的積極的青年，得到一種真正的生活，另開始一種奮鬥的救世生涯，這便是大乘修菩薩道的態度。他以從前的「煩悶意識」之經過爲殷鑒，主觀的、寂滅的、空洞的宗教生活非其所取，因爲在那時他已無宗教之可言，他已經超出宗教的空寂，並且不害怕實際生活。
推論──概念未確定無由推論。
經驗──經驗所分之境，如心如物，皆變幻…
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