..续本文上一页其德。」而达到他的「无用之用」。无用者，无用于世。「之用」者，有用于已，全生保身，实亲尽年就是大用了。
庄周比关尹、老聃退了一步。是并不想知雄守雌，先予后取，运用权谋诈术以企图损人而已，这是分歧的地方。庄周书，无论内外篇，都把术数那一套是扬弃了的。这可以说，是这一派在消极方面的特色。因有这一特色，后人反而觉得老聃、关尹也纯然清静恬淡，那是大海的汪洋，净化了江河的沉浊。
庄子与儒家之接近
庄子后人和思孟学派．接近的倾向，在＜杂篇＞中颇为显著，屡屡把「诚」作为本体的意义使用，和思孟学派的见解完全相同。
「修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。」
「反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。」
「吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。」
「捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚。」 (以上＜徐无鬼＞篇)
「不见其诚已而发，短发而不当。」 (＜唐桑楚＞)
「内诚不解，形诚成光。」 (＜列御寇＞)
无疑是 《 中庸 》 和 《 孟子 》 七篇的影响。＜外篇．天运＞更有「洪范五行」的引用。
《太平经》中守一之法
经钞二之五：「守一明之法，长寿之根也。万神可祖，出光明之门，守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以治一，内无不明。」 (原文有误字，此标 《 太平经．圣君秘旨 》 投改。)
月溪法师讲大乘绝对论－绝对语录5
[大乘绝对论] [绝对语录1] [绝对语录2] [绝对语录3] [绝对语录4] [绝对语录5] [绝对语录6]
论四相
《俱舍论》十卷第一页论无明
尼釆
德山棒、临济喝、大愚三拳、天龙一指
十二因缘相对界之规律
绝对
佛性超越时间空间
佛性超越逻辑
绝对论
时间空间
绝对快乐的境界
论四相
释迦把由于一念无明所感知之宇宙人生现象 (此宇宙我名之为相对宇宙) 皆名之曰「相」。「相」是相对的、变幻的、有漏的、有限的、不实的，因此使众生迷妄，皆否定之对象，整个相对的宇宙和人生，以及认识方法论皆是相对的，应加以否定。相反的，释迦名最后之绝对本体为「性」，性就是佛性，又名「自性」、「真如」，和普通理学家所谓的「天命之谓性」，和西洋哲学所讲的理性、性情、性质等名词意义不同。这本体绝对之「性」，就是最后唯一之存在和真实，是第一原因，是不变的、无漏的、无限的、真实的，本来如此，故又名「如来」，是绝对肯定我名之为绝对宇宙。欲达绝对宇宙，必先将相对宇宙否定；欲否定相对宇宙，必先找到无始的相对种子，相对根源，将此种最后的种子否定，于是无可再否定，便进入绝对。所以在相对宇宙中，无绝对之存在，因为绝对被一念无明完全染上了相对的颜色，而当做相对的了。反之，在绝对宇宙中，无相对之存在，因为这时相对皆变为绝对的了。所以两者是不能妥协的。
在印度大乘佛法发展之过程中，有一派主张由本体发挥的名「性」；另一派主张由现象导入本体的名「相宗」。其实佛法最后的归宿，达到绝对宇宙之后，是本体现象合一，性相不二，所以这本体绝对之「性」，释迦亦叫它做「实相」。是指进入绝对时，「相」亦变为绝对真实的了。
但未入绝对时，相是相对的、不实的，是否定之对象。要进入绝对本体，必须把「相」否定，达到「空」「无相」「无作」，才算获到初步的解脱。
释迦把一切相大略分为四类：就是「我相」、「人相」、「众生相」、「寿者相」，总称「四相」。「四相」在佛宣教时，占着重要的位置，它代表相对宇宙和人生的一切现象，可用来解释人之内心和外境对宇宙万有所生之种种错误。例如《圆觉经》所说的四相，是专用来攻击修行时所误认的四种内心境界的。《金刚经》「所说的四相，则同时涉及对于度众生方面，由四相引起之错误。《楞伽经》之「四相」，则是用来击毁外道所建立的宗计。因为众生的一切思想和行为，不能越过此「四相」范围，所以要众生觉悟其错误，最好是用此四相来说明。
释迦这样做法，非常高明而有系统，这是因为他自己进入绝对之后，把宇宙和人生，内心和外物通通看清楚，知道一切众生所以走入歧途，沉沦苦海的原因，所以才定下这方法来击破它。人类自从会用脑筋和感觉来观察一切，是经过一个历程的，起初是向外观察，就是观察自然界的变迁和人事变迁等等。其次是反过来观察人的脑筋感觉的本身变化，就是观察他所能用以观察的工具本身，这工具普通叫做「心」。
未见性时，脑筋是假，外边世界万物，亦是假。
假＋假＝假。如果修行，则假－假，还是假，故劳而无功。
已见性时，脑筋是真，外边世界万物皆真。
真＋真＝真 真－真还是真，故不必修，所谓「无修无证」。
「转识成智」变相对世界为绝对世界。
耶稣最重「认罪」 (如牛津团契常作公开认罪，以互相策励做好人) 。认罪是一种反省功夫，中国的儒家很注重，孔子所谓「吾日三省吾身」是也。是一种伦理的举动，出诸于自动，并不须借重上帝或他力，此等日常琐事，何须麻烦上帝？一个人本来自由自在，天真纯洁，为甚一定要把自己弄成罪人看待？但一般俗人，反省是不可少的，至于一定要加以罪名，则大可不必。照佛家的最高理论来说，罪性本空，只要明白本来「空」，一切罪恶，即时消陨，如汤沃雪，这才是彻底的办法。不然，天天做反省功夫，充其量 做到无过，只不过是一个完人，却不能达于本源，不能得大解脱。 (参看 《 维摩诘经 》 比丘犯戒一节)
(一)佛性是绝对，但此绝对须能说明世界。世界万物都要从这个第一原理推演出来。
(二)这第一原理不但能说明世界，并说明自身，必得确实是究极的。换言之，我们决不可仍须借助于它以上或以外的任何东西来了解它。它这原理不仅须是究极，而且还须完全可以理解。它决不可仅仅是一个究极的神秘。
(三)万物和佛性究竟是怎样相关着。
我们想要得到佛学的价值之正确估计，万不可着眼于体系枝节而须达其核心。佛的体系虽然是分门别类，错综复杂，而全体系的中心思想便是「佛性」论 (即绝对论) 。其余一切都是由此推演出来的，所谓四谛、六波罗蜜、六度、十二因缘、三界之身，皆由这个中心理论出发。
佛性论并非释迦偶然幻想出来，它的渊源实在很长久。释迦以前为婆罗门，婆罗门体系不能究竟，落空，故佛于雪山修行时，见明星而悟出了佛性乃究极的实在。
巴门尼底将感觉世界与理性，分开为二元。
柏拉图欲救此病，谓万物参与观念，万物是观念的摹本。然观念本身不能生万物。柏拉图智能以理性解决，故从一个乌有之乡硬拉出来一个上帝的观念，用作法宝。上帝的用处，就在把物质造成观念的模样。
佛说万物皆是佛性，悟后感觉世界变为佛性，变为法界，故佛是绝对的一元论。
柏拉图之难关，在于观念本身不能产出万物；而佛性则能生万法，佛性与万物，不别不二。
柏拉图所以成为二元论的根源，就在把感觉和理性划出了一道绝对的区别，他把感觉和理性分开，当做纯然不同的，而且反对，从而也就根本无法使他们彼此沟通。他的二元论便显现于观念和物实之对立，再现于感觉界和思想之对立，又现于内体和灵魂之对立。把真理和实在放在理性方面，而不放在感觉方面，是确当的，但感觉和理性虽然分异，却也须一致，它们必须是异流而同源才行。
佛的妙理便无此缺点，祂是最圆满、最一元的。祂最初否定感觉，认为感觉是虚妄，故否定之。然此虚妄之根源，则非感觉本体之罪，而是无明所蒙蔽。无明揭开，则虚妄已灭，此时之感觉即同理性，即与佛性无异。故感觉和佛性虽然初则分异，最后乃是同源。
故佛性为终极的实在，而感觉世界一经沟通之后，亦是究极的实在。用佛的话说就是秽土变篇净土，感觉世界变为法界。此种说明，决不是一个究极的神秘，乃是实实在在的，因为释迦自己体验出来，后来的悟道祖师，亦皆体验出来，有语录可为证据。
佛并非否定世界，而认为世界即是法界，即是佛性；但众生因谓未见佛性不能认识绝对法界。
希腊及西洋哲学家之难关，在于超越感觉境界，入于纯粹思想境界之后，后堕于感觉境界之桎梏中。佛则超越此二境界，而西方哲人所未至之境界，即佛性境界。此境界不能以思想揣测，不能语言文字形容，须实证然后能知之。证悟之后，一切感觉思想皆不离佛性矣，故曰「惟证与证者」乃能知之。
经中及祖师语录中所表示此境界者，或语或默，已证者一目了然，未证者百思莫解，其方法如佛之拈花示众，祖师之喝棒怒骂是也。
一切有限的存在，其本性都是自相矛盾，逃不了否定原则的支配。绝对存在「佛性」，相对存在「人法」。
范畴就是相对界的特征，吾人种种的思想范畴，如有、无、动、静、质、量、物、性、、虚、实、内、外、因、果、本体等根本概念，完全是一念无明发展活动所表现出来的历程，也可以说是思维者的生命所表现出来的历程。
黑格尔之「宇宙魂」，就是一念无明。
修小乘者以制欲、灭业为目标，结果变成一个无价值的终身待罪之人。
小乘境界就是黑格尔所谓「烦闷意识」。在无想天里寻着一点平安和慰藉，小乘人如果能从无想天里幡然醒悟转来，他便变成一个再生的积极的青年，得到一种真正的生活，另开始一种奋斗的救世生涯，这便是大乘修菩萨道的态度。他以从前的「烦闷意识」之经过为殷鉴，主观的、寂灭的、空洞的宗教生活非其所取，因为在那时他已无宗教之可言，他已经超出宗教的空寂，并且不害怕实际生活。
推论──概念未确定无由推论。
经验──经验所分之境，如心如物，皆变幻…
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