..續本文上一頁無實，故無從得真正經驗。
認識──一切影象皆無實，而欲以此爲認識之權衡，實不可能！
直覺──直覺等于妄相，欲以妄想求真理，等于癡人說夢！
希臘哲人用推理所假設之宇宙本源種類繁複，名之爲有、爲神、爲一、二、多、爲真、善、美、爲恒久不變、爲圓滿無缺，皆是假設而已。其後經驗派興，加以否定，至謂科學爲智識，而形而上學非智識，以認識論爲根據之康德，則謂現象世界固然感覺不到，而且判斷所不能加，所謂實體連有無都不能說，遑論其他！故主張悟性勿用于此部分，以免白費功夫，絕對乃無從講、無可講，人的智識是實證的，即科學的。欲以科學解決哲學問題，等于欲以相對解決絕對。嗚呼！乃五十步與百步耳。
余必先慎重聲明者，絕對之爲物，本無可講者，今人有用破相對以顯絕對之方法，即將一切皆逐一加以否定，則所余者便是絕對，但此法易流于空洞，或引起誤解，叔本華即用此法，結果陷于悲觀。故余乃從無可講中而勉爲講說，與真實之絕對無關。經雲：「凡有言說都無實義。」佛言「我四十九年說法，未說著一字。」余何人，而敢自謂有所說耶！學者勿泥余言，請向內目證以求親切看到。柏格森氏欲藉直覺以求真理，實非我人所敢同意。蓋直覺者，妄想也，以妄想求真理，可乎？由是觀之，西洋形而上學正在失勢覓路之中，余向西洋哲學家提出誠懇忠告，倘一本其以往之作風，惟憑借其相對的腦筋思想或直覺之經驗，以合覓得達于絕對真理之出路，實同緣木而求魚！西洋形而上學，沒有絕對的一元論，亦沒有絕對的絕論，上已言之，其所以陷于絕境者，乃因其建立相對的腦筋思想之上，初能獲絕對之結論也。思想是虛妄不可靠之工具，故其推演經驗出來之結果，皆不免于虛妄。譬如零加零等于零，斷不能等于一也。
西洋哲學本身因爲屬于相對，而未達于絕對，故其內容常隨時而改變，致無有敢認哲學爲絕對之智識者，此必然之結果也。
該用絕對一元之大乘佛法來結束本體之诤論。
「絕對雖許存在而不可知」之一語，至此應予取消。
「絕對不論存在與否，其知識終爲無用，故不一心求之」一語，亦應取消。
一切科學均取宇宙之一部分爲研究對象，而哲學則是以宇宙之全體爲對象；一切科學可以窮至其究竟，而哲學則非窮其究竟不可，但偏偏在最緊要、最究竟之部分無法解決，偏偏在最高之絕頂，沒有人能爬上，因此整個哲學遂無法解決。哲學之領域界科學不能達到的地方，科學終止之境，正是哲學起始之處，但偏偏哲學自身，不能達到終止的地方，哲學之頻于絕者以此。今欲振哲學于危難，關鍵其在此乎。吾祈望胸懷誠懇之西洋哲學家，應一抛以往絕對，以有掴提無限，乃白費精力者不可知之觀念，再向此一目標前進不退，絕對一元之大乘佛法之救援，定然可獲得殺出重圍，向此堅固之堡壘反攻。
因果律是科學的根本律，因果律如果被否認，則科學立刻被推翻，科學家追溯到因果律便不前進。至于因果爲什實可靠？何由而知其爲實在？科學家不管。但佛說因果是相對的，絕對中沒有因果，所以一切科學皆被佛所否定。
西洋學者認爲「哲學根本上是一個從感覺的思想，往純粹的思想上升的運動。」可見他們始終沒有准備要離開思想，不純粹與純粹，其實皆是思想範圍，他們現在已達到純粹沒有？我們不知道，就算是達到了，又何足奇！再進一步說，如果西洋學者已超越純粹思想境界，但那是達到無色界，即無始無明的境界。去絕對還很遠，何況純粹思想尚沒有達到呢！巴門尼底、柏拉圖這樣被認爲大思想家，其陷于仿徨之境者，就是達到純粹之境，後複跌回于感覺的桎梏之中，欲以影象來代，萬萬不可，能代表的東西，以至自相矛盾。
佛性論應能夠說明萬物的生存運動。要說明這個，在佛性本身中心須有一種運動的原理才行。
柏拉圖對于宇宙萬物之說明，僅于此宇宙之外，又假設一個觀念的宇宙，這個效果不過是把要說明的萬物的數目加上一倍，把各樣的東西都重複起來，有什麼益處呢？雅裏士多德謂柏拉圖恰如一個算不清一個小數目，妄想再加一倍便易于計算一樣。
佛不是這樣，祂說不能于世界外分別法界，不能于穢土外分別淨土，這個世界就是法界，這個穢土就是淨土。《華嚴經》說：「不能以世間法分別佛法，不能以佛法分別世間法。」佛法在世間，不離世間覺，世界與法界無二無別。佛性是真實，世界亦是真實。佛與衆生之別，只是悟與未悟而已。
柏拉圖的觀念，仍然是感覺，仍然不能離開感覺，因爲一樣是腦筋的産物，佛性乃將絕筋中之無始無明打破，此時觀念和感覺頓然改觀，雖然腦筋還是腦筋，但已非從前的觀念和感覺了。從前是虛妄、是錯誤，現在已是絕對的合理，無往而不自得。
柏拉圖既假定了觀念爲萬物的根本質素，而又把那些根本質素放在萬物之外，一種東西的根本質素必須內在而不能外在的，但是柏拉圖卻把觀念和個個物兩下分開，將觀念遠遠地放在他們自己的一個神秘的國度裏，殊不知觀念雖然是普遍相，卻祇能存在于特別體之中。佛性便沒有這種矛盾，它是萬物的本體，亦存于萬物之中，它是普遍相，可不是離諸相而絕立，乃存于一切相之中。它是整個體，亦是個個體，不能于萬物之外分別佛性，亦不能于佛性之外分別萬物。
佛性不能離開萬物，萬物亦不能離開佛性，佛性和物體合一，便是絕對的實在的存在。
佛性是終極的真實，所以如如不動。第一運動者是不動的，因爲一切運動由此發生，倘佛性能變動，則心探求其動之原因，而不是終極的實在了。所以真實和最後的原因必須是不動的。
佛性是無限的，完全超越于有限之上，沒有言語，沒有思想可以相當佛性之無限。它是不可思議的，它的本質不是理性所能達到的。佛性不在內、不在外而是無所不在，存于宇宙萬物之內，亦存于衆生心內。人人明心見性，不是依由思想，而是靠一種內在的超乎思想感覺的頓悟。
西洋人認爲絕對乃指本體論，相對乃指現象論。此說不圓滿，因爲絕對之中亦有現象，但其現象乃絕對者耳。
相對之中若有本體，但其本體乃相對者耳。
佛家之有宇宙論，乃爲欲說明而後加以否定，亦可說是在覓否定之理由，相對界小乘所研。
本體論，絕對界大乘所研。
由相對而生矛盾，由矛盾而生否定。
由否定進于肯定而達絕對，絕對無矛盾，故不再被否定。不會再變爲相對，永遠是絕對者，永不退轉，這樣宇宙才有著落，人生才有歸宿。
記住這一條原則：凡存于時間、空間者，便等于存于思維感覺之中；凡存于思維感覺之中，此皆虛妄無實，皆是相對。
換言之，即是有思維感覺，然後才有時間、空間；有時間空間，一切現象 (相名) 才有地方來活動建立，但皆受時間、空間所限製，隨著時間、空間而變遷。無有標准，無有歸宿，故名相對。
思維感覺的本體是無始無明，無始無明自無始以來便是昏暗冥漠，無思維感覺，但卻隱伏著思維感覺的種子，能受刺激，受刺激後，便生出一念來，這一念之發動 (名一念妄動性) ，便是思維感覺的開始，繼續發展，完成整個相對的宇宙。
相對的宇宙，既是無始無明和一念無明所完成，但最後的本體，仍是以絕對爲本體，並無二個，如果只有這一個相對宇宙，那便變成唯心論，心之外的物被取消了。大乘佛法不是這樣，相對心之外的物乃絕對者，乃真實之存在，完全因爲它是絕對的。不是相對的心所思維感覺而知的，所以唯心論者把它取消。大乘佛法亦不是唯物論，絕對界中心和物是一樣的絕對，整個宇宙皆是絕對。
相對宇宙被否定，絕對宇宙開始了。但絕對宇宙本來便有，所以只可說是揭開假面具。還我本來面目而已。
又要記住一條原則，就是相對界中一切皆是相對；絕對界中，一切皆是絕對。相對界沒有完全結束時，絕對界無法開始。
孔子之道，不出一念無明範圍，故曰：「吾道一言以貫之。」
老子之道，由一念無明生而複歸于無始無明，故曰：「道生一，一生二，二生叁，叁生萬物。」又曰：「複歸于無極」。禅宗祖師教人參「萬法歸一，一歸何處？」倘以爲一歸于無，則同老子，倘以爲一無所歸，則同孔子，都無是處。除開這兩處，請再參看，究竟一歸何處？
有無始無明然後有一念無明，所以無始無明與一念無明是相對的，有第一念則有第二念、第叁念，以至無窮無盡的念，由相對生出無數的相對。所以相對是不可窮、不可究，沒有止境，如環無端，故名輪回。人如果依著一念無明發展，往前去追求他的欲望，是無有止境的！譬如牛拉著磨跑，始終沒有超出那圈子，非至筋疲力盡不已。
「一」便是相對的基礎，因爲有一，然後有二也。徑山雲「要識一貫，兩個五百。」便是這個道理。所以孔子「吾道一言以貫之」是屬于相對的。老子「一生二」亦是屬于相對的，「複歸于無極」亦是相對的，因爲無極會生一，一會生二也。釋氏則曰：「本來不生，故不滅」。
人類一生下來便是相對的，有白種、有黑種、有黃種、又有紅種，因此便起了很多矛盾和麻煩。
《 俱舍論 》 十卷第一頁論無明
( 原書缺 )
我們分別悲觀和樂觀應當下的界限就是：相對的是悲觀，絕對的是樂觀。相對界裏的人，無論說他怎樣快樂，其實只是相對的快樂，在相對快樂的背後隱藏著悲哀，或近或遠，所以吾人不承認那是快樂。反之，絕對界裏卻是絕對的快樂，連悲哀都變成快樂。
尼釆
但是形而上學的缺點，就是悲觀的，因爲它不努力奮鬥現世的幸福。
不合邏輯的事物，對人類是很需要的，許多好東西，正從不合邏輯裏邊發生出來，在感情、語言、藝術、宗教等一切對人生有價值的事物中間，都隱圖的埋藏著。
尼采批評希臘人，他們在日常生活裏沒太苦了，所以他們自由地沈溺在虛言幻影裏邊，每一個富于詩意的…
《月溪法師講大乘絕對論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…