..續本文上一頁，不能不離苦，不能不死亡，弱者應經常要死亡，強者才能夠更強，人生要求這樣。
世界上最普遍而且爲人所不能頃刻分離的東西，無過于空氣。佛性亦是最普遍而且無所不在，所以古人把空字來代表佛性，所謂第一義空。空氣應是第二義空，因爲佛性是絕對的普遍，而空氣則是相對的普遍罷了。
「衆生」名稱不僅指生物而已，應包括世界萬物，以及五蘊、六根、六塵、六識、十八界等等。故六祖曰：「自性衆生誓願度。」
《 長阿含 》 的各種本子，都有講論世界成已複毀，毀已複成之文，故佛教宇宙論大放光明的時期大半可從此等處考見。
宇宙綜合
叁十叁天是吠陀神學的殘余，大梵天諸天代表更晚的婆離門經，和邬婆尼煞昙要得到比吠陀更高的理想的努力。
四無色界則佛家所立，以示當代人認爲最高的樂境，只能算是四層最高的天。若與佛家的涅槃相此，還是不究竟。
佛性無緣起論
緣起者，有始有終之謂也。佛性乃無始無終，故無所謂緣起。緣起者，乃現象界之事耳。若依緣起而推究其根源，必將墮于因果輪回之中，乃不可避免者。而佛性則超越因果輪回者也。
天臺宗乃否定未盡而遂欲跨入絕對者也，實不可能。空、假、中叁觀，天臺宗以「中」爲佛性而觀之，其實相對之人尚未進入絕對，則無論如何觀法所得者，皆相對耳。
《 圓覺 》 雲：「 念念相續循環往複，種種取舍，皆是輪回。未出輪回而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉」 。安在有「中」之可觀乎！相對界中所可觀，皆相對而已耳。
小乘之建立：有二原因，一、因爲衆生根基尚薄，未能領會絕對之理。二、因爲那時外道建立種種理論以說明本體，故只用否定來結束外道的紛爭。待到衆生智慧已有進步，外道紛爭已結束，于是才講絕對之理，一切均被承認。學佛至難事，亦至易事。言其難，則迷即累劫是也。言其易，則悟即須臾是也；言其難，則叁藏數千卷經籍，真是從何說起。言其易，則如鳥窠和尚拈起布毛說：「我這裏亦有少許。」吾則曰：「學佛不難不易。」只須覓得路子，把住鑰匙，照路子走去，便可達到寶藏之門。舉出鑰匙把門打開，一切卻歸你所有。吾學佛多年，本佛宗旨指示路子，給與鑰匙。故佛雖言唯心，但言畢隨即加以否定，故佛非唯心論者。唯心、唯物皆佛所否定。但入于絕對境界之後，佛又加以承認。因爲一入絕對，唯心、唯物皆是絕對，故佛概與承認。故唯心、唯物之诤，非佛無能結束者。
惟釋迦名之爲佛性，隨即曰：「佛性也無。」
當衆生認物我爲實時，佛告之曰：「非也，皆色心諸法和合而成。」衆生認諸法爲實時，佛又告之曰：「非也，諸法空無性。」當衆生認一切皆空時，佛又告之曰：「此乃無始無明，生死種子，不破則仍不脫生死，打破則成佛。」
絕對界只有絕對完全。
小乘的理論因爲根本就是相對的，所以教義內容隨著時代而有變和發展。
否定有二種：一、上升 (即升進) 之否定，二、下降 (即退轉) 之否定。心緣貪欲時，可以貪欲爲主而否定其他墜下，降至地獄受苦，知欲可厭，舍惡樂善，于是否定諸鬼，心緣善根，以善根爲主而否定上升至天宮，但有爲增上果，此爲輪回，不成佛道。惟修佛法者藉六種波羅蜜之力，只往上升曆十地不退轉。
小乘信我們身外的世界與組成之者諸成分 (即諸法) 。中宗(乘)完全否認世界和諸法實有。
瑜伽宗信世界雖爲心的産物，卻是相對實有，而且諸法實在是心開展的各階級。
唯識乃整個相對歸納于八識中而否定之。唯識宗之最緊要關頭，在轉識成智，破我執、法執。破法執須連唯識本身亦破之，故論雲：「若執識爲有，亦是法執。」故先否定我、否定物，最後則否定識心，然後能入絕對。要明白在「識」字上做工夫，便是要把它弄清楚後，即否定它，利用識來否定其余一切。一切已否定，則識亦要否定。梁漱溟說要在叁量中把現量抽出來，始可認識絕對，此乃欲以相對之現量表現絕對，乃不可能。否定未盡，無法入絕對，就是抽出來亦仍是相對之現量，一入絕對之後，則非量皆同現量矣。
梁氏之法，與伯格森欲以直覺認識本體無異。無論直覺、橫覺皆是妄心，皆是相對，何能認識絕對？識心即妄心，即相對界識心之叁量，皆相對者，故是相對之叁量。待到相對叁量皆被否定淨盡，入于絕對後則是真心，此時皆量非量，皆變爲絕對。關于現量，乃絕對之思現量，不可不別。
漸教如樓梯，拾級而上，可造絕頂。頓教如電梯，妙機一動，即達頂顛，故曰「超越階級」。龍樹以破邪頤正，宏揚大乘。破邪者，否定也；顯正者，承認也。不否定，則無由承認矣。
真如之體不可說，故否定非真如者，否定已畢，則真如體顯。真如體顯，則一切無非真如，故一切皆應承，皆是絕對。
無始無明似即唯識之無如法爾。
教禅之別。
權實之別。
緣起論──相對界。
實相論──絕對界。無漏種子智慧。
律宗者，以持加強其否定之能力，使達到摧毀之目的者也。
周濂溪無極圖，頭一句是無極生太極，以下更是太極生陰陽……一連串的生出來，單只這個「生」字，便知道他是外行，便足以證明他是相對的，而不是絕對的了。因爲凡有生的便一定有滅，有滅亦一定有生。有生滅則有變易，有變易，便不是絕對的東西。不過是憑思維感覺而得的東西，只是環著相對的圈子跑罷了。
所以理學家所定的那個系統，只能說明相對界，與絕對界無關。
真心非緣形色而生，而是形色當體即是真心。不住色生心，應無所住而生其心。所以真心不在外，不在中間，而是無所不在。
六祖「非旛風動，仁者心動」。蓋旛也、風也、動也，皆人憑其思維感覺所立之相之名，與絕對本體無幹。離開相名，則只有感覺；離開感覺，則無有旛風動，只有本體也。故曰「仁者心動。」故所謂動靜者，無由成立，以此類推，以至生滅一切名相皆然。
宗教之別
由理論入實踐，由緣起到實在。
教是用文字的間接方法， 《 圓覺 》 所謂：「 如標指月，若複見月，了知所標，畢竟非月。 」 因到果。
只重實踐不重理論
宗是直接表示方法，如拈花祖師棒喝。 果到因。
用直接方法者是實，用間接者是權，由實相到緣起。
宗是實在一致之境界，絕對的解脫。直觀。
中國人講佛法，解釋佛性，妙有真空，真空妙有，不落二邊，不執著有無，不執著空，無善無惡，非空非有，與印度的外道，講冥谛一樣的。冥谛，譬如一面鏡子，生覺至二十五神我主谛，由神我反歸冥谛，是有輪轉生死的。他自己所講的佛法是外道，他自己還不知道。現在將外道的表，詳寫出來，一看完全明白。
二十五谛
大小乘區別
一、出發點不同──小乘，由多苦的人生觀，業感緣起出發，厭煩惱，而求清淨。大乘，由慈悲的人生觀，真如流露出發，以化他自在爲職志。
二、行爲不同──小乘，自利自度，只得消極的解脫，即以斷滅靜爲涅槃，爲終局之目的。大乘，自度度他，以積極的活動的佛陀，得大自在爲終局思想。
叁、境界不同──小乘，止于現象界。大乘，入于實在界。
四、方法不同──小乘斷六根，斷一念無明，入斷滅，禁欲主義。大乘破無始無明見佛性，自在主義，實現主義 (即真妄) ，色心與法體俱恒有。
五、理論不同──小乘考察止于現象，且認有主、客兩實在，是二元論，並以感覺主義，否定感覺以外之實在。大乘超越認識之範圍，終極之實在，與現象界之實在一致，主客一如，真妄合一，是一元論，形而上的實在論。
《 維摩诘經 》
天眼 維摩诘言：「有佛世尊，得真天眼，常在叁昧，悉見諸佛國不以二相。」 (卷二─十五 弟子品)
出家 「唯羅 [ 目侯 ] 羅不應說出家之利，所以者何？無利、無功德，是爲出家。有爲法者，可說有利、有功德。夫出家者，爲無爲法，無爲法中，無利、無功德。羅 [ 目侯 ] 羅！出家者，無彼、無此，亦無中間，離六十二見，處于涅槃。……若能于是，是真出家，于是維摩诘語長者子，汝等于正法中，宜出家，所以者何？佛世難值！諸長者子言：居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。維摩诘言：然。汝等便發阿耨多羅叁藐叁菩提心，是即出家，是即具足。 (卷二─廿一弟子品)
法身 「 佛身即法身。從無量功德智慧生，從戒定慧解脫解脫知見生。……從如是無量清淨法生如來身。 」 (卷一─卅一方便品)
菩提 「 菩提者，不可以身得，不可以心得。……微妙是菩提，諸法難知故。 」 (卷叁─五菩薩品)
道場 「 直心是道場，無虛假故，……一念知一切法是道場，成就一切智故。 」
「 有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。 」 (卷叁─十二)
慈悲 「 譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，于諸衆生，愛之若子。衆生病，則菩薩病；衆生病愈，菩薩亦愈。 」 (四─十二問疾品)
「 一切衆魔及諸外道皆吾侍也。 」 (卷四─五)
我執、法執、空執 「 雲何爲離？離我我所。雲何離我我所？謂離二法。雲何離二法？謂不念內外諸法，行于平等。雲何平等？謂我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何爲生？但以名字故空。如此二法，決無定性，得是平等，無有余病，唯有空病，空病亦空。 」
「 雲何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。 」 (卷四─十一問疾品)
大悲 「 于諸衆生，若起愛見大悲，即應舍離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛見悲者，則于生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不爲愛見之所受也。 」 (卷四─十一問疾品)
四谛 「 夫求法者，無見苦求，無斷集求，…
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