..续本文上一页，不能不离苦，不能不死亡，弱者应经常要死亡，强者才能够更强，人生要求这样。
世界上最普遍而且为人所不能顷刻分离的东西，无过于空气。佛性亦是最普遍而且无所不在，所以古人把空字来代表佛性，所谓第一义空。空气应是第二义空，因为佛性是绝对的普遍，而空气则是相对的普遍罢了。
「众生」名称不仅指生物而已，应包括世界万物，以及五蕴、六根、六尘、六识、十八界等等。故六祖曰：「自性众生誓愿度。」
《 长阿含 》 的各种本子，都有讲论世界成已复毁，毁已复成之文，故佛教宇宙论大放光明的时期大半可从此等处考见。
宇宙综合
三十三天是吠陀神学的残余，大梵天诸天代表更晚的婆离门经，和邬婆尼煞昙要得到比吠陀更高的理想的努力。
四无色界则佛家所立，以示当代人认为最高的乐境，只能算是四层最高的天。若与佛家的涅槃相此，还是不究竟。
佛性无缘起论
缘起者，有始有终之谓也。佛性乃无始无终，故无所谓缘起。缘起者，乃现象界之事耳。若依缘起而推究其根源，必将堕于因果轮回之中，乃不可避免者。而佛性则超越因果轮回者也。
天台宗乃否定未尽而遂欲跨入绝对者也，实不可能。空、假、中三观，天台宗以「中」为佛性而观之，其实相对之人尚未进入绝对，则无论如何观法所得者，皆相对耳。
《 圆觉 》 云：「 念念相续循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性，即同流转」 。安在有「中」之可观乎！相对界中所可观，皆相对而已耳。
小乘之建立：有二原因，一、因为众生根基尚薄，未能领会绝对之理。二、因为那时外道建立种种理论以说明本体，故只用否定来结束外道的纷争。待到众生智慧已有进步，外道纷争已结束，于是才讲绝对之理，一切均被承认。学佛至难事，亦至易事。言其难，则迷即累劫是也。言其易，则悟即须臾是也；言其难，则三藏数千卷经籍，真是从何说起。言其易，则如鸟窠和尚拈起布毛说：「我这里亦有少许。」吾则曰：「学佛不难不易。」只须觅得路子，把住钥匙，照路子走去，便可达到宝藏之门。举出钥匙把门打开，一切却归你所有。吾学佛多年，本佛宗旨指示路子，给与钥匙。故佛虽言唯心，但言毕随即加以否定，故佛非唯心论者。唯心、唯物皆佛所否定。但入于绝对境界之后，佛又加以承认。因为一入绝对，唯心、唯物皆是绝对，故佛概与承认。故唯心、唯物之诤，非佛无能结束者。
惟释迦名之为佛性，随即曰：「佛性也无。」
当众生认物我为实时，佛告之曰：「非也，皆色心诸法和合而成。」众生认诸法为实时，佛又告之曰：「非也，诸法空无性。」当众生认一切皆空时，佛又告之曰：「此乃无始无明，生死种子，不破则仍不脱生死，打破则成佛。」
绝对界只有绝对完全。
小乘的理论因为根本就是相对的，所以教义内容随着时代而有变和发展。
否定有二种：一、上升 (即升进) 之否定，二、下降 (即退转) 之否定。心缘贪欲时，可以贪欲为主而否定其他坠下，降至地狱受苦，知欲可厌，舍恶乐善，于是否定诸鬼，心缘善根，以善根为主而否定上升至天宫，但有为增上果，此为轮回，不成佛道。惟修佛法者藉六种波罗蜜之力，只往上升历十地不退转。
小乘信我们身外的世界与组成之者诸成分 (即诸法) 。中宗(乘)完全否认世界和诸法实有。
瑜伽宗信世界虽为心的产物，却是相对实有，而且诸法实在是心开展的各阶级。
唯识乃整个相对归纳于八识中而否定之。唯识宗之最紧要关头，在转识成智，破我执、法执。破法执须连唯识本身亦破之，故论云：「若执识为有，亦是法执。」故先否定我、否定物，最后则否定识心，然后能入绝对。要明白在「识」字上做工夫，便是要把它弄清楚后，即否定它，利用识来否定其余一切。一切已否定，则识亦要否定。梁漱溟说要在三量中把现量抽出来，始可认识绝对，此乃欲以相对之现量表现绝对，乃不可能。否定未尽，无法入绝对，就是抽出来亦仍是相对之现量，一入绝对之后，则非量皆同现量矣。
梁氏之法，与伯格森欲以直觉认识本体无异。无论直觉、横觉皆是妄心，皆是相对，何能认识绝对？识心即妄心，即相对界识心之三量，皆相对者，故是相对之三量。待到相对三量皆被否定净尽，入于绝对后则是真心，此时皆量非量，皆变为绝对。关于现量，乃绝对之思现量，不可不别。
渐教如楼梯，拾级而上，可造绝顶。顿教如电梯，妙机一动，即达顶颠，故曰「超越阶级」。龙树以破邪颐正，宏扬大乘。破邪者，否定也；显正者，承认也。不否定，则无由承认矣。
真如之体不可说，故否定非真如者，否定已毕，则真如体显。真如体显，则一切无非真如，故一切皆应承，皆是绝对。
无始无明似即唯识之无如法尔。
教禅之别。
权实之别。
缘起论──相对界。
实相论──绝对界。无漏种子智慧。
律宗者，以持加强其否定之能力，使达到摧毁之目的者也。
周濂溪无极图，头一句是无极生太极，以下更是太极生阴阳……一连串的生出来，单只这个「生」字，便知道他是外行，便足以证明他是相对的，而不是绝对的了。因为凡有生的便一定有灭，有灭亦一定有生。有生灭则有变易，有变易，便不是绝对的东西。不过是凭思维感觉而得的东西，只是环着相对的圈子跑罢了。
所以理学家所定的那个系统，只能说明相对界，与绝对界无关。
真心非缘形色而生，而是形色当体即是真心。不住色生心，应无所住而生其心。所以真心不在外，不在中间，而是无所不在。
六祖「非旛风动，仁者心动」。盖旛也、风也、动也，皆人凭其思维感觉所立之相之名，与绝对本体无干。离开相名，则只有感觉；离开感觉，则无有旛风动，只有本体也。故曰「仁者心动。」故所谓动静者，无由成立，以此类推，以至生灭一切名相皆然。
宗教之别
由理论入实践，由缘起到实在。
教是用文字的间接方法， 《 圆觉 》 所谓：「 如标指月，若复见月，了知所标，毕竟非月。 」 因到果。
只重实践不重理论
宗是直接表示方法，如拈花祖师棒喝。 果到因。
用直接方法者是实，用间接者是权，由实相到缘起。
宗是实在一致之境界，绝对的解脱。直观。
中国人讲佛法，解释佛性，妙有真空，真空妙有，不落二边，不执着有无，不执着空，无善无恶，非空非有，与印度的外道，讲冥谛一样的。冥谛，譬如一面镜子，生觉至二十五神我主谛，由神我反归冥谛，是有轮转生死的。他自己所讲的佛法是外道，他自己还不知道。现在将外道的表，详写出来，一看完全明白。
二十五谛
大小乘区别
一、出发点不同──小乘，由多苦的人生观，业感缘起出发，厌烦恼，而求清净。大乘，由慈悲的人生观，真如流露出发，以化他自在为职志。
二、行为不同──小乘，自利自度，只得消极的解脱，即以断灭静为涅槃，为终局之目的。大乘，自度度他，以积极的活动的佛陀，得大自在为终局思想。
三、境界不同──小乘，止于现象界。大乘，入于实在界。
四、方法不同──小乘断六根，断一念无明，入断灭，禁欲主义。大乘破无始无明见佛性，自在主义，实现主义 (即真妄) ，色心与法体俱恒有。
五、理论不同──小乘考察止于现象，且认有主、客两实在，是二元论，并以感觉主义，否定感觉以外之实在。大乘超越认识之范围，终极之实在，与现象界之实在一致，主客一如，真妄合一，是一元论，形而上的实在论。
《 维摩诘经 》
天眼 维摩诘言：「有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国不以二相。」 (卷二─十五 弟子品)
出家 「唯罗 [ 目侯 ] 罗不应说出家之利，所以者何？无利、无功德，是为出家。有为法者，可说有利、有功德。夫出家者，为无为法，无为法中，无利、无功德。罗 [ 目侯 ] 罗！出家者，无彼、无此，亦无中间，离六十二见，处于涅槃。……若能于是，是真出家，于是维摩诘语长者子，汝等于正法中，宜出家，所以者何？佛世难值！诸长者子言：居士！我闻佛言，父母不听，不得出家。维摩诘言：然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。 (卷二─廿一弟子品)
法身 「 佛身即法身。从无量功德智慧生，从戒定慧解脱解脱知见生。……从如是无量清净法生如来身。 」 (卷一─卅一方便品)
菩提 「 菩提者，不可以身得，不可以心得。……微妙是菩提，诸法难知故。 」 (卷三─五菩萨品)
道场 「 直心是道场，无虚假故，……一念知一切法是道场，成就一切智故。 」
「 有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。 」 (卷三─十二)
慈悲 「 譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子。众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。 」 (四─十二问疾品)
「 一切众魔及诸外道皆吾侍也。 」 (卷四─五)
我执、法执、空执 「 云何为离？离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何为生？但以名字故空。如此二法，决无定性，得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。 」
「 云何断攀缘？以无所得，若无所得，则无攀缘。 」 (卷四─十一问疾品)
大悲 「 于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所受也。 」 (卷四─十一问疾品)
四谛 「 夫求法者，无见苦求，无断集求，…
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