..續本文上一頁皆空，度一切苦厄。”至“是故空中無色，無受想行識……究竟涅槃。”中間下了十七個“無”字，個個是否定，直把心法色法否定淨盡，才說：“究竟涅槃。”蓋否定終止，則絕對開始矣。而《金剛經》則曰：“乃至無有少法可得。”是把一切相對者完全加以否定，不留一字一法，然後得入真如絕對境界。
老子之方法是“爲道日損”，孔子之方法是“允執厥中”，西洋之方法是“爲學日益”，皆非徹底的方法。爲道日損者，知相對之非而加以否定是也，但否定到無始無明境界便爾停止，未進絕對境界，故老子未能徹底。允執厥中則不管相對或絕對，采中庸方法，結果是一位好好先生。爲學日益者，是承認相對者爲真實而追求之，結果是矛盾日甚。佛家之方法則是“一切皆空”，非否定到山窮水盡一切皆空不肯罷手，但最後更將這個“空”打破，所以“皆空”並非落“空”，“皆空”是相對之終止，同時亦就是絕對之開始，故“一切皆空”下面連接“一切皆實”，必須達到“一切皆空”之地步，然後能進入“一切皆實”之絕對境界。能否定一切，便能承認一切，相對的生活變爲絕對的生活，故佛之方法，乃最徹底、最實用之方法。
老子本來與釋迦同走一條路線，但釋迦走通，而老子則沒有走通。老子之“爲道日損”，亦是采用否定相對之方法，但達到無始無明境界時，所見者只是恍惚冥漠，以爲是最後本體，不能再加否定，便爾回頭。請看老子描寫此境之情況，再和佛家描寫二十八天中最高一天非想非非想處(即無始無明境界)情況對照，便知余作此判斷，並非有意誣蔑自已民族的老前輩。《道德經．二十一章》雲：“孔德之容(王弼注：“孔，空也，惟以空爲德，然後乃能動作從道”)，惟道是從。道之爲物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”《楞嚴經》雲：“識性不動(空也)，以滅窮研。于無盡中，發實盡性，如存不存(即其中有象)，若盡非盡(即其中有物)，如是一類，名非想非非想處。”觀以上兩節，可見老子之最後境界乃無始無明境界，但已經是無色界中最高之一天，乃佛家小乘之最後境界，因此吾人對于老子之評價，向來是主張應該多給一點的。
老子找到無始無明，而沒有將之打破，真是失之交臂，否則進入絕對境界，則可與釋迦東西相輝映矣。老子沒有進入絕對，故其學說徹頭徹尾是相對者，以“無始無明”爲體，以“一念無明”爲用，故曰：“無，名天地之始(無始無明)。有，名萬物之母(一念無明然後有名相)。故常無，欲以觀其妙(無明眠伏)；常有，欲以觀其徼(無明發全)。”然老子之方法，則爲否定相對之方法，其第二章否定美惡，第叁章否定賢愚、貴賤；第十八、十九章否定仁義、智慧、忠孝；第二十章否定善惡。但一到恍惚窈冥的境界，便無法再否定，于是沒有下落，結果是得一“無”字。故老子成爲虛無主義者，即不肯自安于相對界，又不能達到絕對界，兩頭不到底，只是挂在中間。而且後來又累了理學家陳白沙，陳白沙亦主張以虛無爲業本，清淨爲門戶者。
孔子向來不談相對界以外的東西，自安自足于相對圈子之中，故只講文行忠信，修身齊家治國平天下。他之天下，便是這個相對的天下，他既然愛好這個相對世界，想把他好好的維持下去，但相對界的矛盾實在太多了，因此他只有采取“中庸”之道。中庸之道就是欲使相對與相對間所發生矛盾減輕，勝于協調。此種方法對于相對界之價值，乃吾人所承認，但孔子對于絕對方面，實毫無所知，並采“相應不理”態度。故道家說他是遊于方之內，而當自已是遊于方之外。此之謂“方”，大概是指此相對之圈子，但嚴格的說，道家自已實在亦沒有越過雷池一步，同在一個圈子之中，不同地點高低而已。如果照佛家所假定之二十八天來做相對界各階層的標准，則老子比孔子，要高十幾個天。後來宋朝理學家覺得自已實在站在底下一層，不能和人家較量，于是偷偷的繪了一張太極圖，又偷偷的把道家“無極”的大帽，戴上自家“太極”的頭上，以爲這樣一來，極之又極，便是最究極了。理學家莊定仙詩曰：“太極圈兒，先生帽子高。”乃寫實之語。又學了幾句禅家的口頭禅，于是目空一切，以爲是站在人類思想的的最高峰。其實理學家對于絕對境界，毫無所知，就是色界和無色界那十幾層天究竟情形如何，亦全未明了，只能說一句“上天之載，無聲無臭，至矣。”這樣就是在無極之上再加上百個千個無極，又有什麼用處呢？
孔子安份量力，最近人情，所以大家都贊他是老實人。老子因爲兩頭不到底，大家誤認他是“虛僞”。宋儒實在是孔子的不肖子，是一個大光棍，孔子只說“求其放心”毫不著力，而宋儒則定要“去人欲之私，存天理之正。”這樣一來，簡直把自已的心當做“擂臺”，善和惡、是和非便是拳術家，一天到晚在那裏比武藝較力量，打得天日無光，沙飛石走，看那樣子，非把擂臺鬧翻，是不肯罷休的。
細尋道家儒家之學說，絕無可認爲已達絕對境界之迹象，有之則惟以上所舉之誤認無始無明境界爲最後本體耳。佛家則不然，釋迦既親達絕對境界，然後慈悲度生，故其學說之最重要部份，乃在發揮絕對境界之妙理，如《金剛經》、《大般涅槃經》、《華嚴經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《維摩诘經》，以及其余屬于大乘之經典，無不論及絕對者。反之，在小乘經典，則甚少涉及絕對，因小乘根基較淺，不易領會故不談也。惟絕對之境實非文字語言所能描繪，佛雖勉強言雲，其真意仍非一般人所能領會，故或以神話空談視之者，甯非大謬！由是觀之，儒、道、釋叁家源流同異，蓋亦可以明矣。老子既與釋迦走同一條路線，故表面上不無近似之點。漢初黃老盛，六朝崇尚玄風，當此時期，適佛法逐漸傳入中土，宜其爲我思想界所迅速接受，而不相枘鑿，並能消化發揚，此則老莊不爲無功也。
巴門尼底斯(Parmenides)所言之“存在”
至若西洋之思想界，其能接近絕對者，蓋尤少見，所走路線不同有以致之。在希臘古代哲人群中，惟巴門尼底斯(Parmenides)之思想較爲接近，其解釋絕對之本體，驟觀之似與釋迦相似。巴氏認爲由感覺而知之世界，乃虛僞而不實之世界，不過是一種幻象，並非存在，而宇宙之惟一實在本質則爲“存在”。“存在”絕對不攙雜“非存在”，他是絕對不變的、不動的、不生不滅、無始無終的。因爲假如“存在”而有所謂始，則“存在”非起于“存在”即起于“非存在”。但如謂“存在”起于“存在”，便是無所謂始；若謂“存在”起于“非存在”則說不通，猶之乎本來一點東西沒有，決不能憑空忽然發現東西，“無中不能生有”(ex nihilo nihil fit)一語可代表巴氏思想。巴氏又謂“存在”無所謂過去、現在與未來，他是永劫的，永劫的現在，他是不可分的，因爲凡物只能被與他自已不同者所分，除了存在之外，便只有“非存在”，所以根本沒有東西可以劃分“存在”。他是不動不亂的，因爲運動和擾亂都是變化現象，一切變化均被排于“存在”之外。“存在”絕對只是他自已，他不起于異乎他自已的東西，亦不變爲異乎他自已的東西，他之全體乃在于他自已，他之實在毫不藉助于別的任何東西，他決不改換他的樣子，，他是不動不變，永恒如是。“存在”決無一定的特質，他的唯一特質就是他的存在，存在不能說是這個或那個，也不能說有這個性質或那個性質，也不能說在此處或彼處，此時或那時，他只是存在。簡而言之，“存在”就是“有”(Isness)。(節錄自斯塔斯《批評希臘哲學史》)
照以上觀之，巴氏之言“存在”，頗有中肯之處，較老子尤勝一籌，老子主張由“無”生“有”，而巴氏則謂“存在”不能起于“非存在”，及“存在”是“不生不滅”的見解實在老子之上。然巴氏之言“存在”與釋迦之言“真如”雖有若幹近似之點，而實則絕不相同。
一、釋迦之認識絕對是用內照方法，而巴氏則用外照方法。往外照故避不了物質之誘惑，終墜于感覺桎梏中；往內照則照到山窮水盡，便達無始無明境界，再將此境突破便入絕對境界，方法根本不同，故所得結果乃大異。
二、釋迦乃親自證入絕對境界然後發揮絕對妙理者，巴氏則是站于絕對之外而作推理者，不過有些猜得相近點罷了。
叁、釋迦否定感覺世界同時亦否定理性世界，因此兩者皆屬相對而不是絕對。但釋迦不取消感覺，反利用他來否定相對者；而巴氏則將感覺和理性分開，認爲由感覺不能認知“存在”，而理性則能認知“存在”。由于此一點判定巴氏無法達到絕對，因爲理性更無法達到絕對也。
四、巴氏之言“存在”，乃因觀察宇宙萬物之流轉無常，遂假定變化中必有恒定不變者，故生出“存在”與“非存在”的對立觀念，再由“非存在”以探求“存在”之理，故巴氏之辦法，乃由相對以計絕對，如印度“常”外道，以見萬物無常，遂計有一常住之本體。釋迦對此種種外道，一律斥爲妄想，蓋因彼輩不懂證入絕對以認識本體，而徒用腦筋作種種猜測，故無論說“常”或“無常”，說“存在”或“非存在”，皆不對也。
五、巴氏之排棄感覺所得之世界是對的，而取消感覺則是不對，蓋感覺不可取消，而其依賴理性則更爲錯誤，因爲理性較感覺尤爲靠不住，感覺尚可利用，而理性則絕不能用。巴氏欲棄感覺而終墜于感覺，所以後來又把“存在”想作一球形，占空間的東西，變成物質的和有限的了。巴氏之陷于二元論而無法自圓其說，乃必然之結果。一方面巴氏感覺世界爲“不存在”，排斥于“存在”之外而取消之，而“存在”則是一個空無所有的概念，同于落空。釋迦則不然，他雖否定感覺世界，而不取消感覺，否定世界而不否定其本體，因爲本體是一個不被取消，一入絕對之後，一切皆變爲絕對，“非存…
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