..续本文上一页皆空，度一切苦厄。”至“是故空中无色，无受想行识……究竟涅槃。”中间下了十七个“无”字，个个是否定，直把心法色法否定净尽，才说：“究竟涅槃。”盖否定终止，则绝对开始矣。而《金刚经》则曰：“乃至无有少法可得。”是把一切相对者完全加以否定，不留一字一法，然后得入真如绝对境界。
老子之方法是“为道日损”，孔子之方法是“允执厥中”，西洋之方法是“为学日益”，皆非彻底的方法。为道日损者，知相对之非而加以否定是也，但否定到无始无明境界便尔停止，未进绝对境界，故老子未能彻底。允执厥中则不管相对或绝对，采中庸方法，结果是一位好好先生。为学日益者，是承认相对者为真实而追求之，结果是矛盾日甚。佛家之方法则是“一切皆空”，非否定到山穷水尽一切皆空不肯罢手，但最后更将这个“空”打破，所以“皆空”并非落“空”，“皆空”是相对之终止，同时亦就是绝对之开始，故“一切皆空”下面连接“一切皆实”，必须达到“一切皆空”之地步，然后能进入“一切皆实”之绝对境界。能否定一切，便能承认一切，相对的生活变为绝对的生活，故佛之方法，乃最彻底、最实用之方法。
老子本来与释迦同走一条路线，但释迦走通，而老子则没有走通。老子之“为道日损”，亦是采用否定相对之方法，但达到无始无明境界时，所见者只是恍惚冥漠，以为是最后本体，不能再加否定，便尔回头。请看老子描写此境之情况，再和佛家描写二十八天中最高一天非想非非想处(即无始无明境界)情况对照，便知余作此判断，并非有意诬蔑自已民族的老前辈。《道德经．二十一章》云：“孔德之容(王弼注：“孔，空也，惟以空为德，然后乃能动作从道”)，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”《楞严经》云：“识性不动(空也)，以灭穷研。于无尽中，发实尽性，如存不存(即其中有象)，若尽非尽(即其中有物)，如是一类，名非想非非想处。”观以上两节，可见老子之最后境界乃无始无明境界，但已经是无色界中最高之一天，乃佛家小乘之最后境界，因此吾人对于老子之评价，向来是主张应该多给一点的。
老子找到无始无明，而没有将之打破，真是失之交臂，否则进入绝对境界，则可与释迦东西相辉映矣。老子没有进入绝对，故其学说彻头彻尾是相对者，以“无始无明”为体，以“一念无明”为用，故曰：“无，名天地之始(无始无明)。有，名万物之母(一念无明然后有名相)。故常无，欲以观其妙(无明眠伏)；常有，欲以观其徼(无明发全)。”然老子之方法，则为否定相对之方法，其第二章否定美恶，第三章否定贤愚、贵贱；第十八、十九章否定仁义、智慧、忠孝；第二十章否定善恶。但一到恍惚窈冥的境界，便无法再否定，于是没有下落，结果是得一“无”字。故老子成为虚无主义者，即不肯自安于相对界，又不能达到绝对界，两头不到底，只是挂在中间。而且后来又累了理学家陈白沙，陈白沙亦主张以虚无为业本，清净为门户者。
孔子向来不谈相对界以外的东西，自安自足于相对圈子之中，故只讲文行忠信，修身齐家治国平天下。他之天下，便是这个相对的天下，他既然爱好这个相对世界，想把他好好的维持下去，但相对界的矛盾实在太多了，因此他只有采取“中庸”之道。中庸之道就是欲使相对与相对间所发生矛盾减轻，胜于协调。此种方法对于相对界之价值，乃吾人所承认，但孔子对于绝对方面，实毫无所知，并采“相应不理”态度。故道家说他是游于方之内，而当自已是游于方之外。此之谓“方”，大概是指此相对之圈子，但严格的说，道家自已实在亦没有越过雷池一步，同在一个圈子之中，不同地点高低而已。如果照佛家所假定之二十八天来做相对界各阶层的标准，则老子比孔子，要高十几个天。后来宋朝理学家觉得自已实在站在底下一层，不能和人家较量，于是偷偷的绘了一张太极图，又偷偷的把道家“无极”的大帽，戴上自家“太极”的头上，以为这样一来，极之又极，便是最究极了。理学家庄定仙诗曰：“太极圈儿，先生帽子高。”乃写实之语。又学了几句禅家的口头禅，于是目空一切，以为是站在人类思想的的最高峰。其实理学家对于绝对境界，毫无所知，就是色界和无色界那十几层天究竟情形如何，亦全未明了，只能说一句“上天之载，无声无臭，至矣。”这样就是在无极之上再加上百个千个无极，又有什么用处呢？
孔子安份量力，最近人情，所以大家都赞他是老实人。老子因为两头不到底，大家误认他是“虚伪”。宋儒实在是孔子的不肖子，是一个大光棍，孔子只说“求其放心”毫不着力，而宋儒则定要“去人欲之私，存天理之正。”这样一来，简直把自已的心当做“擂台”，善和恶、是和非便是拳术家，一天到晚在那里比武艺较力量，打得天日无光，沙飞石走，看那样子，非把擂台闹翻，是不肯罢休的。
细寻道家儒家之学说，绝无可认为已达绝对境界之迹象，有之则惟以上所举之误认无始无明境界为最后本体耳。佛家则不然，释迦既亲达绝对境界，然后慈悲度生，故其学说之最重要部份，乃在发挥绝对境界之妙理，如《金刚经》、《大般涅槃经》、《华严经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《维摩诘经》，以及其余属于大乘之经典，无不论及绝对者。反之，在小乘经典，则甚少涉及绝对，因小乘根基较浅，不易领会故不谈也。惟绝对之境实非文字语言所能描绘，佛虽勉强言云，其真意仍非一般人所能领会，故或以神话空谈视之者，宁非大谬！由是观之，儒、道、释三家源流同异，盖亦可以明矣。老子既与释迦走同一条路线，故表面上不无近似之点。汉初黄老盛，六朝崇尚玄风，当此时期，适佛法逐渐传入中土，宜其为我思想界所迅速接受，而不相枘凿，并能消化发扬，此则老庄不为无功也。
巴门尼底斯(Parmenides)所言之“存在”
至若西洋之思想界，其能接近绝对者，盖尤少见，所走路线不同有以致之。在希腊古代哲人群中，惟巴门尼底斯(Parmenides)之思想较为接近，其解释绝对之本体，骤观之似与释迦相似。巴氏认为由感觉而知之世界，乃虚伪而不实之世界，不过是一种幻象，并非存在，而宇宙之惟一实在本质则为“存在”。“存在”绝对不搀杂“非存在”，他是绝对不变的、不动的、不生不灭、无始无终的。因为假如“存在”而有所谓始，则“存在”非起于“存在”即起于“非存在”。但如谓“存在”起于“存在”，便是无所谓始；若谓“存在”起于“非存在”则说不通，犹之乎本来一点东西没有，决不能凭空忽然发现东西，“无中不能生有”(ex nihilo nihil fit)一语可代表巴氏思想。巴氏又谓“存在”无所谓过去、现在与未来，他是永劫的，永劫的现在，他是不可分的，因为凡物只能被与他自已不同者所分，除了存在之外，便只有“非存在”，所以根本没有东西可以划分“存在”。他是不动不乱的，因为运动和扰乱都是变化现象，一切变化均被排于“存在”之外。“存在”绝对只是他自已，他不起于异乎他自已的东西，亦不变为异乎他自已的东西，他之全体乃在于他自已，他之实在毫不藉助于别的任何东西，他决不改换他的样子，，他是不动不变，永恒如是。“存在”决无一定的特质，他的唯一特质就是他的存在，存在不能说是这个或那个，也不能说有这个性质或那个性质，也不能说在此处或彼处，此时或那时，他只是存在。简而言之，“存在”就是“有”(Isness)。(节录自斯塔斯《批评希腊哲学史》)
照以上观之，巴氏之言“存在”，颇有中肯之处，较老子尤胜一筹，老子主张由“无”生“有”，而巴氏则谓“存在”不能起于“非存在”，及“存在”是“不生不灭”的见解实在老子之上。然巴氏之言“存在”与释迦之言“真如”虽有若干近似之点，而实则绝不相同。
一、释迦之认识绝对是用内照方法，而巴氏则用外照方法。往外照故避不了物质之诱惑，终坠于感觉桎梏中；往内照则照到山穷水尽，便达无始无明境界，再将此境突破便入绝对境界，方法根本不同，故所得结果乃大异。
二、释迦乃亲自证入绝对境界然后发挥绝对妙理者，巴氏则是站于绝对之外而作推理者，不过有些猜得相近点罢了。
三、释迦否定感觉世界同时亦否定理性世界，因此两者皆属相对而不是绝对。但释迦不取消感觉，反利用他来否定相对者；而巴氏则将感觉和理性分开，认为由感觉不能认知“存在”，而理性则能认知“存在”。由于此一点判定巴氏无法达到绝对，因为理性更无法达到绝对也。
四、巴氏之言“存在”，乃因观察宇宙万物之流转无常，遂假定变化中必有恒定不变者，故生出“存在”与“非存在”的对立观念，再由“非存在”以探求“存在”之理，故巴氏之办法，乃由相对以计绝对，如印度“常”外道，以见万物无常，遂计有一常住之本体。释迦对此种种外道，一律斥为妄想，盖因彼辈不懂证入绝对以认识本体，而徒用脑筋作种种猜测，故无论说“常”或“无常”，说“存在”或“非存在”，皆不对也。
五、巴氏之排弃感觉所得之世界是对的，而取消感觉则是不对，盖感觉不可取消，而其依赖理性则更为错误，因为理性较感觉尤为靠不住，感觉尚可利用，而理性则绝不能用。巴氏欲弃感觉而终坠于感觉，所以后来又把“存在”想作一球形，占空间的东西，变成物质的和有限的了。巴氏之陷于二元论而无法自圆其说，乃必然之结果。一方面巴氏感觉世界为“不存在”，排斥于“存在”之外而取消之，而“存在”则是一个空无所有的概念，同于落空。释迦则不然，他虽否定感觉世界，而不取消感觉，否定世界而不否定其本体，因为本体是一个不被取消，一入绝对之后，一切皆变为绝对，“非存…
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