..续本文上一页在”即是“存在”，感觉世界即是绝对世界，所以不落空。另一方面巴氏认为存在是一个球形占空间的东西，既占空间即是有限的，物质的，不是最后的存在了。因此巴氏又坠入感觉的桎梏之中，而无由解脱。释迦则不然，他的绝对，乃是进入绝对之后，人的自身即是绝对，感觉的自身亦是绝对，物的自身是绝对，世界的自身亦是绝对，甚至一切变化皆是绝对，故释迦之说绝对由实证所得，由最超越一变而为最亲切，摆脱一切桎梏而得到绝对的自由及受用，不是空谈，而是实际。
可惜巴氏没有采用内照的方法，以打通此唯心唯物之难关，否则彼或能达到“存在”之实际境界，证明其所推测之若干实在性，再站在绝对上发挥，则其所得之结果，必与释迦相同，而不至隔于二元之窘境，而一切西洋哲学上唯心唯物之争论无由发生矣，今则徒为西洋唯心唯物两派所共奉为始祖，而此两派子孙互相对立攻讦，靡有宁夕！此则乃视用脑筋所种下之祸根也。一直到现在，西洋哲学家，求真理的方法不是唯心，便是唯物，其实唯心和唯物不过是一个东西的两头，一样是相对的，靠他推演出来道理，当然是相对的了。巴氏何曾不想把“存在”说成一个圆满一元的原理，可是心虽知道有一个便够，而推演出来的结果却是两个。而且一直到现在，还是两个。从前西洋有一位思想家，他养了一只狗和一只猫，于是在门上钻两个洞，一个大的让他的狗出进，一个小的则让他的猫出进，大家都以为只有一个洞便行，笑他聪明一世，懵懂一时，谁知道这正是他故意给思想界的一个讽刺呢？
佛法三乘之界限
研究佛法者，必先将三乘之界限分别清楚，然后才摸得着那丈六金身的头脑。三乘者，大乘、中乘、小乘是也。小乘是声闻人所修，亦名声闻乘；中乘是缘觉所修，亦名缘觉乘；大乘是菩萨所修，亦名菩萨乘。本来只有一佛乘，但因众生根基程度不同，佛为迎合众生程度使易于领受起见，故设此三种阶级方便以化导之。故《法华经》云：“十方国土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。”又《华严经》云：“若有众生心下劣，为彼演说声闻行；若心明利乐辟支，则为彼说中乘道；若有慈悲乐饶益，为说菩萨所行事；若有最胜智慧心，则示如来无上法。”
三乘因程度不同，故所修之方法互异。若以境界而论，则小、中二乘未越过相对界，而大乘则越过相对界进入绝对界。故小、中二乘只是相对界中法，而大乘则是由相对入绝对之法。小乘人修行之目的在舍苦求乐，所修的是“苦集灭道”四谛，因感世间种种苦恼缠缚，欲灭此苦，故思修道，然此苦果从何处来耶？岂非为有“我”乎？而“我”又何以得此苦耶？则六根招惹进来的，因此小乘人认为把六根断倒，外面的东本进不来，痛苦便可解除。于是枯坐静室，兀兀穷年，虽然六根暂时停止作用，得到清净之乐，但断六根之一念仍难除去(破我执，落法执)，此一念即所谓一念无明，能起十二支因缘，难免轮回，故中乘人乃进一步以求除此一念，故修“十二因缘”。“十二因缘”者，“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六入”，“六入”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”“缘”“生”，“生”缘“老病死”。若一念无明灭，则十二支无由缘起，一切皆空，岂非很彻底？但法执虽破，而落于空执，翻不过身子来尤其不妥。此之谓“空”乃表面上之“空”，其实仍有极微细之无始无明种子潜伏于识心深处，而未发觉，故仍未脱生死。以上方法，乃由欲界诸天上生于色界、无色界诸天，但未能越过三界二十八天范围，仍在相对界之内。大乘则达此“空”之境界后，复将之打破，于是豁然贯通，入于绝对实有之境，出入三界而无障碍，然后能普度众生，故大乘所修者为六波罗蜜。大乘和小、中二乘之主要分别，就是在能否越过相对界这一点上，越过便达绝对，便是“成佛”，没有越过便是“众生”。
吾人欲明破我执、法执与破空执之别，不难于体验中得之。试静坐室中，眼不见，耳不闻，六根皆置勿用，此时心身轻安，自以为无我矣，殊不知仍有支持这样做之“一念”在也。于是更进一步，把思想完全停止，一念亦不起，如大海无波，自以为得涅槃矣，但此时之境界果何如耶？岂非空空洞洞，渺渺冥冥乎？倘以此境界为足贵，则有知识之上等动物，反不若浑浑噩噩之下等动物矣！小乘、中乘所谓“入定”，庄子所谓“坐忘”，便是此种境界。“入定”虽然可以避免烦恼的侵入，但不能根除烦恼，终有一天会“出定”，不是彻底的方法。大乘之“定”乃是达到绝对境界后之定，这时动亦定，静亦定，故是“大定”。六祖曰：“定无出入，禅非坐卧。”又曰：“虽轮刀上阵亦能得之。”便是这个道理。儒家谓：“喜怒哀乐未发之谓中。”王阳明谓：“无善无恶心之体。”认为是最高境界，其实皆是佛家所谓“无记性”，是属于无明的范围，就是做到一日二十四小时尽在“中”的状况中，试问那样还能算一个人吗？就是含羞草有时还会发羞呢！如果儒家的话是对，那我们就把一块木头当“圣人”好了。
小乘俱舍宗否定“我”，结果达到“无我”境界；成实宗否定“人”同时否定“法”，结果达到“人空”、“法空”境界。当“我”“人”“法”(即万有)皆被一一否定，则结果不是得一“空”字吗？但这“空”字不是绝对之“空”(第一义空)，而是“顽空”、“相对的空”。但二乘之人因为找不着那“真空”，便硬要把这个“顽空”当做绝对的空，所以落“空”。绝对的空是心物一如，空色不二的，是活的；而相对的“空”却是空洞无物的“空”，是死的。禅家谓之“杀人剑”，把人杀死，却没能力把人救活，只管拚命的否定一切，却没能力达到承认一切，所以活不过来，是死定的了。如果二乘人达到相对的“空”之后，再往前冲，把那“顽空”冲破，达到绝对境界，豁然贯通，好像死而复苏，那便是活人剑了，但二乘没有这把“活人剑”，只好让他死去，等大乘的人来救活他。
西洋哲学家亦有想向东方思想中来找出路的，第一个受东方影响的要算叔本华，但他却碰到小乘这把杀人剑，害他变成悲观厌世。叔本华否定欲望，否定意志，否定概念，否定世界，结果不是得一“无”字吗？一切既“无”，活下去有什么意思呢？叔本华接受小乘佛教的多苦观，认为欲望是世界的基础和痛苦的根源，所以要否定欲望，使达到安静、和平和更高尚的快乐，但他又明知欲望是无法断灭的，所以陷于悲哀的深坑里。可惜他没有得到那把大乘的活人剑，否则如果得到，他要感到生活更有意义，更为丰富，他的成就一定更伟大。
佛法之精义在“实相”、“实行”、“实用”。既如上言，而欧西学者名之为“虚无”(Buddistic Nihilism),实属大谬！良因欧西学者初未明乎佛法三乘之界限，而遂欲以小乘道理代表佛家全部之思想，吾人观乎叔本华之陷于消极，即可知矣。叔本华之结果虽使后来之哲学家对佛法持疑虑之态度，然恢奇宏伟之士，无代无之；意者，或有独具伟大眼光之士，继之而起，探求积极绝对真实之理，为形而上学辟一坦途，则余所朝夕馨香祷祝者也。
不独欧西学者以小乘道理目佛法，即我两千年，受释迦思想灌溉之古国，其所谓哲学家者，亦多未明乎佛法之精旨，而遽下肤浅之判断，在昔则有朱晦庵，当今则有冯友兰。朱晦庵之言曰：“佛教始来中国，多偷老子之意，去做经说空如是。” 冯友兰所著《新世训．绪论》有云：“佛家所谓圣人，是达到一种境界底人，此种底圣人，可以说是静底，如佛像皆是闭目冥想，静坐不动者。”(新世训第九页)冯氏并未说出佛家底境界是何境界，而遽断其为静的，所以断为静之理由，则是看见佛像皆闭目冥想，静坐不动，此等判断不但浅薄，而且不通，天下那有既是佛像而可以起立走动乎？且佛像何曾皆闭目冥想，倘非交通不便，吾必请其至敦煌或云岗一游，看伟大之佛像是否闭目冥想者？且大乘禅法最反对“静坐”及“冥想”。《六祖坛经》云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。”又云：“此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。”荷泽神会禅师云：“大乘定者，不用心、不看静、不观空、不住心、不远看、不近看、旡十方、不降伏、 旡怖畏、旡分别、不沈空、不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。”又云：“若有凝心入定，住心看静，起心外照，摄心内证者，此障菩提，未与菩提相应，何由得解脱？”又云：“不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘呵责。”西洋人不懂佛法为何物，乃吾人所原谅，失氏、冯氏号为中国哲学家而有此浅薄之语，实吾人所大惑，然余不欲深责冯氏，而自责吾佛徒不能宏扬大乘佛法，使众生陷于谬误一至于此极也！
凡所谓“学”、所谓“法”者，其本身皆是相对的，相对之法皆随时空而变迁，皆得而否定之，前文固曾言之矣；释迦否定其自所说法，盖为此也。即以整个佛法而言，其本身未曾无发展沿嬗之迹，因为法之建立，目的在否定相对界，而相对界乃时时变幻不居，法为适应此不居之对象，其方针当然不能过于呆板，释迦假立种种方便，方便又起种种变化，此乃极自然合理之事，至若佛法中关于发挥绝对本体部分，则乃历万劫而不可易其分毫，非如是者则不能被称为绝对矣。故人或有批评“法”之不妥者，设其言为是，佛徒必得接受而表示感激；设有指摘及于绝对者，则佛徒不但万难接受，反将笑其缺乏智慧也。
照以上所述可见小乘、中乘乃从未越过相对界范围，乃以心法、色法、因果律等解释现象世界，以达于否定之目的。一方面因为二乘之人根基较浅，绝对之理非其所能领会；一方面因为释迦以前外道之说繁…
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