..續本文上一頁在”即是“存在”，感覺世界即是絕對世界，所以不落空。另一方面巴氏認爲存在是一個球形占空間的東西，既占空間即是有限的，物質的，不是最後的存在了。因此巴氏又墜入感覺的桎梏之中，而無由解脫。釋迦則不然，他的絕對，乃是進入絕對之後，人的自身即是絕對，感覺的自身亦是絕對，物的自身是絕對，世界的自身亦是絕對，甚至一切變化皆是絕對，故釋迦之說絕對由實證所得，由最超越一變而爲最親切，擺脫一切桎梏而得到絕對的自由及受用，不是空談，而是實際。
可惜巴氏沒有采用內照的方法，以打通此唯心唯物之難關，否則彼或能達到“存在”之實際境界，證明其所推測之若幹實在性，再站在絕對上發揮，則其所得之結果，必與釋迦相同，而不至隔于二元之窘境，而一切西洋哲學上唯心唯物之爭論無由發生矣，今則徒爲西洋唯心唯物兩派所共奉爲始祖，而此兩派子孫互相對立攻讦，靡有甯夕！此則乃視用腦筋所種下之禍根也。一直到現在，西洋哲學家，求真理的方法不是唯心，便是唯物，其實唯心和唯物不過是一個東西的兩頭，一樣是相對的，靠他推演出來道理，當然是相對的了。巴氏何曾不想把“存在”說成一個圓滿一元的原理，可是心雖知道有一個便夠，而推演出來的結果卻是兩個。而且一直到現在，還是兩個。從前西洋有一位思想家，他養了一只狗和一只貓，于是在門上鑽兩個洞，一個大的讓他的狗出進，一個小的則讓他的貓出進，大家都以爲只有一個洞便行，笑他聰明一世，懵懂一時，誰知道這正是他故意給思想界的一個諷刺呢？
佛法叁乘之界限
研究佛法者，必先將叁乘之界限分別清楚，然後才摸得著那丈六金身的頭腦。叁乘者，大乘、中乘、小乘是也。小乘是聲聞人所修，亦名聲聞乘；中乘是緣覺所修，亦名緣覺乘；大乘是菩薩所修，亦名菩薩乘。本來只有一佛乘，但因衆生根基程度不同，佛爲迎合衆生程度使易于領受起見，故設此叁種階級方便以化導之。故《法華經》雲：“十方國土中，唯有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說，但以假名字，引導于衆生。”又《華嚴經》雲：“若有衆生心下劣，爲彼演說聲聞行；若心明利樂辟支，則爲彼說中乘道；若有慈悲樂饒益，爲說菩薩所行事；若有最勝智慧心，則示如來無上法。”
叁乘因程度不同，故所修之方法互異。若以境界而論，則小、中二乘未越過相對界，而大乘則越過相對界進入絕對界。故小、中二乘只是相對界中法，而大乘則是由相對入絕對之法。小乘人修行之目的在舍苦求樂，所修的是“苦集滅道”四谛，因感世間種種苦惱纏縛，欲滅此苦，故思修道，然此苦果從何處來耶？豈非爲有“我”乎？而“我”又何以得此苦耶？則六根招惹進來的，因此小乘人認爲把六根斷倒，外面的東本進不來，痛苦便可解除。于是枯坐靜室，兀兀窮年，雖然六根暫時停止作用，得到清淨之樂，但斷六根之一念仍難除去(破我執，落法執)，此一念即所謂一念無明，能起十二支因緣，難免輪回，故中乘人乃進一步以求除此一念，故修“十二因緣”。“十二因緣”者，“無明”緣“行”，“行”緣“識”，“識”緣“名色”，“名色”緣“六入”，“六入”緣“觸”，“觸”緣“受”，“受”緣“愛”，“愛”緣“取”，“取”緣“有”，“有”“緣”“生”，“生”緣“老病死”。若一念無明滅，則十二支無由緣起，一切皆空，豈非很徹底？但法執雖破，而落于空執，翻不過身子來尤其不妥。此之謂“空”乃表面上之“空”，其實仍有極微細之無始無明種子潛伏于識心深處，而未發覺，故仍未脫生死。以上方法，乃由欲界諸天上生于色界、無色界諸天，但未能越過叁界二十八天範圍，仍在相對界之內。大乘則達此“空”之境界後，複將之打破，于是豁然貫通，入于絕對實有之境，出入叁界而無障礙，然後能普度衆生，故大乘所修者爲六波羅蜜。大乘和小、中二乘之主要分別，就是在能否越過相對界這一點上，越過便達絕對，便是“成佛”，沒有越過便是“衆生”。
吾人欲明破我執、法執與破空執之別，不難于體驗中得之。試靜坐室中，眼不見，耳不聞，六根皆置勿用，此時心身輕安，自以爲無我矣，殊不知仍有支持這樣做之“一念”在也。于是更進一步，把思想完全停止，一念亦不起，如大海無波，自以爲得涅槃矣，但此時之境界果何如耶？豈非空空洞洞，渺渺冥冥乎？倘以此境界爲足貴，則有知識之上等動物，反不若渾渾噩噩之下等動物矣！小乘、中乘所謂“入定”，莊子所謂“坐忘”，便是此種境界。“入定”雖然可以避免煩惱的侵入，但不能根除煩惱，終有一天會“出定”，不是徹底的方法。大乘之“定”乃是達到絕對境界後之定，這時動亦定，靜亦定，故是“大定”。六祖曰：“定無出入，禅非坐臥。”又曰：“雖輪刀上陣亦能得之。”便是這個道理。儒家謂：“喜怒哀樂未發之謂中。”王陽明謂：“無善無惡心之體。”認爲是最高境界，其實皆是佛家所謂“無記性”，是屬于無明的範圍，就是做到一日二十四小時盡在“中”的狀況中，試問那樣還能算一個人嗎？就是含羞草有時還會發羞呢！如果儒家的話是對，那我們就把一塊木頭當“聖人”好了。
小乘俱舍宗否定“我”，結果達到“無我”境界；成實宗否定“人”同時否定“法”，結果達到“人空”、“法空”境界。當“我”“人”“法”(即萬有)皆被一一否定，則結果不是得一“空”字嗎？但這“空”字不是絕對之“空”(第一義空)，而是“頑空”、“相對的空”。但二乘之人因爲找不著那“真空”，便硬要把這個“頑空”當做絕對的空，所以落“空”。絕對的空是心物一如，空色不二的，是活的；而相對的“空”卻是空洞無物的“空”，是死的。禅家謂之“殺人劍”，把人殺死，卻沒能力把人救活，只管拚命的否定一切，卻沒能力達到承認一切，所以活不過來，是死定的了。如果二乘人達到相對的“空”之後，再往前沖，把那“頑空”沖破，達到絕對境界，豁然貫通，好像死而複蘇，那便是活人劍了，但二乘沒有這把“活人劍”，只好讓他死去，等大乘的人來救活他。
西洋哲學家亦有想向東方思想中來找出路的，第一個受東方影響的要算叔本華，但他卻碰到小乘這把殺人劍，害他變成悲觀厭世。叔本華否定欲望，否定意志，否定概念，否定世界，結果不是得一“無”字嗎？一切既“無”，活下去有什麼意思呢？叔本華接受小乘佛教的多苦觀，認爲欲望是世界的基礎和痛苦的根源，所以要否定欲望，使達到安靜、和平和更高尚的快樂，但他又明知欲望是無法斷滅的，所以陷于悲哀的深坑裏。可惜他沒有得到那把大乘的活人劍，否則如果得到，他要感到生活更有意義，更爲豐富，他的成就一定更偉大。
佛法之精義在“實相”、“實行”、“實用”。既如上言，而歐西學者名之爲“虛無”(Buddistic Nihilism),實屬大謬！良因歐西學者初未明乎佛法叁乘之界限，而遂欲以小乘道理代表佛家全部之思想，吾人觀乎叔本華之陷于消極，即可知矣。叔本華之結果雖使後來之哲學家對佛法持疑慮之態度，然恢奇宏偉之士，無代無之；意者，或有獨具偉大眼光之士，繼之而起，探求積極絕對真實之理，爲形而上學辟一坦途，則余所朝夕馨香禱祝者也。
不獨歐西學者以小乘道理目佛法，即我兩千年，受釋迦思想灌溉之古國，其所謂哲學家者，亦多未明乎佛法之精旨，而遽下膚淺之判斷，在昔則有朱晦庵，當今則有馮友蘭。朱晦庵之言曰：“佛教始來中國，多偷老子之意，去做經說空如是。” 馮友蘭所著《新世訓．緒論》有雲：“佛家所謂聖人，是達到一種境界底人，此種底聖人，可以說是靜底，如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。”(新世訓第九頁)馮氏並未說出佛家底境界是何境界，而遽斷其爲靜的，所以斷爲靜之理由，則是看見佛像皆閉目冥想，靜坐不動，此等判斷不但淺薄，而且不通，天下那有既是佛像而可以起立走動乎？且佛像何曾皆閉目冥想，倘非交通不便，吾必請其至敦煌或雲崗一遊，看偉大之佛像是否閉目冥想者？且大乘禅法最反對“靜坐”及“冥想”。《六祖壇經》雲：“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱爲大，此一輩人，不可與語，爲邪見故。”又雲：“此門坐禅，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。”荷澤神會禅師雲：“大乘定者，不用心、不看靜、不觀空、不住心、不遠看、不近看、旡十方、不降伏、 旡怖畏、旡分別、不沈空、不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。”又雲：“若有凝心入定，住心看靜，起心外照，攝心內證者，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫？”又雲：“不在坐裏，若以坐爲是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩诘呵責。”西洋人不懂佛法爲何物，乃吾人所原諒，失氏、馮氏號爲中國哲學家而有此淺薄之語，實吾人所大惑，然余不欲深責馮氏，而自責吾佛徒不能宏揚大乘佛法，使衆生陷于謬誤一至于此極也！
凡所謂“學”、所謂“法”者，其本身皆是相對的，相對之法皆隨時空而變遷，皆得而否定之，前文固曾言之矣；釋迦否定其自所說法，蓋爲此也。即以整個佛法而言，其本身未曾無發展沿嬗之迹，因爲法之建立，目的在否定相對界，而相對界乃時時變幻不居，法爲適應此不居之對象，其方針當然不能過于呆板，釋迦假立種種方便，方便又起種種變化，此乃極自然合理之事，至若佛法中關于發揮絕對本體部分，則乃曆萬劫而不可易其分毫，非如是者則不能被稱爲絕對矣。故人或有批評“法”之不妥者，設其言爲是，佛徒必得接受而表示感激；設有指摘及于絕對者，則佛徒不但萬難接受，反將笑其缺乏智慧也。
照以上所述可見小乘、中乘乃從未越過相對界範圍，乃以心法、色法、因果律等解釋現象世界，以達于否定之目的。一方面因爲二乘之人根基較淺，絕對之理非其所能領會；一方面因爲釋迦以前外道之說繁…
《月溪法師講大乘絕對論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…