..續本文上一頁弗得其蹤，迎之罔眺其首，六攝不能攝其生，力負無以化其體，眇漭恍惚若存，若往五目莫睹，其容二聽不聞，其響窈窈冥冥，誰見誰曉彌論？靡所不在而獨曳于有無之表。然則言之者，失其真知之者返其愚。有之者，乘其性；無之者，傷其軀。”由此而觀，僧肇明明把無始無明境界當做涅槃境界，認老子“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；渺兮冥兮，其中有精”與涅槃同境，實屬大錯。書成更表上于秦主姚興，以希光寵，尤非出家人所宜有之事也。
《傳燈錄．南泉傳》：“德亘炎問師道：“肇法師甚奇特，道萬物同根，衆生一體。”師指庭前牡丹雲：“大夫，時人見此一株華，如夢相似。””
《古尊宿語錄．百丈廣錄》雲：“僧肇雲：“菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測。語也，垛生招箭。””
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五、厘述作
用《老》、《莊》、《周易》道理釋佛經
佛法以真如實相爲最究極之本體，而《老》、《莊》及《周易》則以無始無明爲最究極之本體，其源不同故宗致各異，已另有文辨之。昔漢明帝時，佛經初傳入中國，簡陋淺缺，學者未能窺其精義所在。迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國，然真如實相之要旨人尚未盡明了，其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧睿哲之士多去老而歸佛，故佛法獲得迅速之發展。當時一般高僧多先學老莊之說，及其發揮般若性空之理，遂多引用《老》、《莊》、《周易》以爲注腳，每以老子之所謂“無”，用來解釋般若之所謂“空”。“無”之與“空”表面雖若近似，而意義則完全不同。蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得“空”字之妙義也。老子之“無”即“無極”、“虛無”之義，佛家所謂“無始無明”是也，是一種空洞冥渺境界；而般若之“空”乃第一義“空”，非“虛空”之空、空洞之“空”，而是佛性遍滿虛空、圓滿現成、如如不動、妙用恒沙之義也。老莊之本體既是“虛無”，宇宙萬物不過是由無生有，由有歸無，只好讓它自然流行，不必分別好了，所以老莊變成虛無主義、自然主義。佛法之本體是“真如”，體用具足，欲達“真如”必須修行打破無始無明，故産生六波羅蜜之積極思想，又以真如自性之一體同悲，故産生利己利人之大乘思想，其源不同故，其致各異。然當時學者尚未察此，以“無”與“空”等視而觀，因此兩種根本思想之混淆不清，遂陷一般後學于拖泥帶水之境，千載之下尚無爲之明白指出者，良可慨也。
《老子》、《莊子》、《周易》叁書，六朝時稱爲“叁玄”，用“叁玄”及儒書以解佛經，謂之“格義”。, 例如一、劉(蟲+孔-子)〈無量義經序〉雲：“玄圃以東，號曰太一；罽賓以西，字爲正覺。希無之與修真，其揆一也。”二、範瞱《後漢書．西域傳》論佛教雲：“詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。”叁、《高僧傳》卷六百雲：“釋慧遠……雁門樓煩人也。……博綜六經，尤善《莊》、《老》……年二十一。……時沙門釋道安立寺于太行恒山……遠遂往歸之……年二十四，便就講說，嘗有十客聽講，難實相義，往複移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義爲連類，于是惑者曉然。”四、《高僧傳》卷四有雲：“法雅，河間人。……少長外學，長通經義。……時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之“格義”，乃毗浮相昙等，亦辯格義以訓門徒。雅風采灑落，善于樞機，外典佛經，遞互講說。”五、道安〈安般經德序〉雲：“安般(即呼吸或出入息)者，出入也。道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不托，是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也，寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至于無爲；級別者，忘之又忘，以至于無欲也。無爲，故無形而不因；無欲，故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天兼忘我也。彼我雙廢者，寄于唯守也。”(損之又損，是老子忘之又忘、是莊子開物成務、是用(易))。六、吉藏《中觀論疏》卷二有雲：“本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”又雲：“釋道安以本無義，謂無在萬化之先，空爲衆形之始，夫人之所滯在未有，若托本無則異想便息。一切諸法本性空寂，故雲：“本無者，與方等經論，什肇山門，故無異也，後故稱本無。””此乃用老子“天地萬物生于有，有生于無”以解釋道安所立“本無”之義。其實空宗之所謂“本無”即本際之義，本際即本來真際，真如佛性無生無滅是也，與老子之“無”極不同。
又僧肇《寶藏論》雲：“夫本際者，即一切衆生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但爲一念迷也。又此一念從一而起，又此一者從不思議起，不思議者即無所起。故經雲：“道始生一，一爲無爲，一生二，二爲妄心，以知一故，即分爲二，二生陰陽，爲動也；以陽爲清，以陰爲濁，故清氣內虛爲心，濁氣外凝爲色，即有心色二法；心應于陽，陽應于動，色應于陰，陰應于靜，靜乃與玄牡相通，天地交合。故所謂一切衆生，皆禀陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生叁，叁即生爲法也。”既緣無爲而有心，複緣有心而有色，故經雲：“種種色心，是以心生萬意，色起萬端，和合業因，遂成叁界種子。”夫所以有叁界者，爲以執心爲本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。心妄氣澄清爲無色界，所謂心也；澄濁現爲色界，所謂身也；敬滓穢爲欲界，所爲塵境也。故經雲：“叁界虛妄不實，唯一心變化。”夫內有一生，即外有無爲；內有二生，即外有二爲；內有叁生，即外有叁界。既內外相應，遂生種種諸法及恒沙煩惱也。”
道安解“諸法皆空”之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象故爲因緣和合所生之範疇，此種由因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化永不休止之範疇，故非萬物之本性，萬物本性爲不變不易之範疇，所以超越人類的認識。如此說法並非錯誤，但既知萬物本性(即真如)爲不變不易、不可認識之範疇，則真實之本性乃無生無滅、非有非無可知矣；而老子之所謂有，乃生于無，有複歸無，一生一滅循環返複，便是生滅輪回之法，既知其由無生有，便是可認識之範疇，夫有無生滅輪回可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪回、不可以眼根認識之法相提並論耶？此理極明，而諸師不察，深爲惋惜！世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也。生滅乃起于腦筋揣量妄計，有生滅即有輪回，不能超出叁界，是相對而非絕對；無生無滅，即無輪回，離于腦筋思量計度，超出時空叁界之外，是絕對而非相對也。故老子之“無”是生死本，而般若之“空”是了生脫死之體，不可同日語也。如乎者然後可與談。(叁教向異佛法矣。)
印度祖師撰集經典認爲佛說
印度習慣：凡撰集典籍多托名古仙人聖示所造，或國王所製，藉便流通，傳之既久，真僞莫辨。佛經中亦多項托名典籍，見于《大藏經》中者，有《賢愚因緣經》十叁卷、《佛使比丘迦旃廷說法沒盡偈經》、《亦菩薩名亦當盡持經》、《付法藏因緣經》六卷、《達摩多羅禅經》一卷、《禅法要解經》二卷、《佛所行贊經》五卷、《法句譬喻經》四卷、《百喻經》二卷、《法句經》二卷、《迦丁比丘說當來變經》。其他尚多，略舉數種以概其余。閱《大智度論》雲：“如是我聞，中外佛法有五種人說：一者佛自說，二者弟子說，叁者諸天說，四者仙人說，五者他人說，等皆名佛說，然說于衆生有益者，皆是佛說，萬無益者。”
陳白沙讀佛經入詩
陳白沙絕句詩雲：“道人本自畏炎炎，一榻香風晝卷簾。無奈華胥留不得，起憑香幾讀《楞嚴》。”又有句雲：“天涯放逐渾閑事，消得《金剛》一卷經。”白沙理學家也，喜讀佛經，既不怕人知道，更形諸歌詩，較之朱晦庵關門讀《黃檗傳心法要》生怕人曉得，其心胸襟相去遠矣。一切可惜者，皆未有讀懂耳。白沙之學以虛無爲根本，清靜爲門戶，晦庵之太極乃誤認無明爲本體，皆生滅法也。《大般涅槃經》謂外道竊佛法，如以醍醐加水，本味盡失，理學家之謂欤。
蘇東坡以禅悟入詩
東坡禀性聰慧過人，崇信佛法，修淨土念佛法門，“西方正據”即其所創之念佛方法也。喜與方外交遊，與佛印禅師過從尤密，故東坡于禅宗道理稍解一二，好采禅語入詩，而實未悟道。世或謂其參佛印證悟者，誤也。其有〈遊靈山〉詩雲：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各(或作“了”、“總”)不同。不識靈(或作“盧”)山真面目，只緣身在此山中。”又雲：“溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。”〈贈澗信長老〉詩雲：“優缽昙花豈有花，問師此曲唱誰家。已從子美得桃竹，不向安期覓棗瓜。燕坐林間時有虎，高眠粥後不聞鴉。勝遊自古兼支許，爲采松脂寄一車。”亦頗可喜，然非悟道語也。
誤認玄奘法師集藏經
玄奘法師周遊西域，有十七年，所得大乘經六百五十七部，後譯出佛經七十六部，計一千叁百四十七卷，與姚秦羅什先後相映，厥功偉矣。今之僧徒或謂《大藏經》乃奘師所集者，誤也。中文《大藏經》之集始于宋太祖，後明永樂又刻，書論則紫柏大師所謂刻者也。
注疏經典應慎重
古今學者大事未明，見理不徹，便喜探觚注疏經典，曲解佛意，贻誤來者，不可不慎。六朝時有所謂“格義”者，以《老子》、《莊子》、《周易》名“叁玄”道理解釋佛經，以老子之“無”字釋般若佛經之“空”，相隔天淵，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解釋大乘者，亦極舛謬；最誤人者，…
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