..續本文上一頁乃以外道斷常之見解釋佛性，謂真如能起妄念，使真如變爲生滅輪回之法；又如不執著有無真妄、不分別是非善惡，乃外道四句百非道理，是相對的，而誤認爲這樣做便是修行、便可悟道，既然黑白不分、是非不別，豈非愈弄愈糊塗？做個俗人尚須腦筋清楚，方能應付世務，何況說成佛作祖，而可以糊塗出之乎！注經典者，既然糊塗，讀者更要糊塗，實在害人不淺！故又有將佛性比作一面鏡子，無明妄念比作灰塵，灰塵去一點，鏡子亮一點，破一分無明證一分法身，此亦生滅之法。如妄念從外來，則與你無幹，不必破它；如妄念從內出，則如龍潭出水，斷了又生，無法斷除；灰塵除，鏡子亮，灰塵生，鏡子又暗，拭了又生，生了又拭，便是生滅輪回，無有了期。此乃外道道理，學者拿來解釋真如實相佛性，拔舌地獄有分！又有學佛毫無心得，亦欲注疏經典，于是搜羅古人注疏數十種湊集，拉扯成書謂是己作，誤人誤己罪過不淺。故從事著述，應胸中有把握，七通八達，出諸謹嚴，方免罪過。
印度哲人撰譬喻經典
印度人好作幻想撰寓言，寓言者，寓道德教訓于故事、譬喻之中，起源甚古，在《奧義書》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早時期，便利用此種形式來宣教，故佛經中寓言成份極多，藉以啓發智慧、唱出真理也，宣教度生之方便也。絕對之理，本非言诠所能表示，不得已而在寓言譬喻中，予以啓示。《楞嚴經》雲：“佛言阿難：“如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。””又有哲人專集各種佛法譬喻，成爲專書。在中國叁藏中所藏尚多，屬于本生經藏之《六度集經》、《菩薩本生經》等皆是，屬譬喻經者有《百喻經》、《雜譬喻經》、《大莊嚴經》、《撰集百緣經》、《賢愚因緣經》、《雜寶藏經》等都是寓言之作，其他大小乘經典，亦多有寓言故事摻入。一般讀經者每誤認寓言故事爲事實，因而發生迷信之見解或疑團，故讀佛經者對于此點不可不知。參考《龍藏經》目錄，那些經是佛說的，那些經是印度哲人撰的，一看便知。
用佛法解釋《中庸》
憨山大師解《中庸》“天命之謂性”，即佛性在先天一念不起；“率性之謂命”，即佛性起一念落于後天，此乃大錯。佛性不變不易，無所謂先天後天，亦不起念。起念者，乃屬于腦筋之見聞覺知(靈性)，非佛性也。儒家誤認無始無明爲生命之源、宇宙之體，“天命之謂性”實際上是指無始無明，無始無明是先天的；“率性之謂命”是一念發作，便是一念無明，一念無明是後天的。先天和後天便是相對，佛性乃絕對者，不可同日而語也。憨山大師于此最緊要之點，未能了解，故常有叁教同源之議論調，若明乎者，則不敢謂叁教爲同源矣。
刪集佛經
宋時王龍舒居士尊弘淨土，曾將《無量壽經》、《觀無量壽經》、《平等清淨覺經》、《佛說阿彌陀經》四經刪改集湊，成爲《大阿彌陀經》，此實不可。古製佛說者爲經，祖師闡明經理者爲論，解釋論者爲廣論，未聞有擅將佛經刪改湊成經者，不可爲訓也。
閱讀注疏應加揀擇
後人注疏佛經如汗牛充棟，收入《藏經》及《續藏經》中者，何止數千百種。明心見性人所注者，固不背佛之本旨，其未明心見性人所注者，則錯謬百出，玉石雜陳，學者倘不細加揀擇，必爲所誤。故讀《藏經》者甯可多讀本文，勿濫閱注疏，或先請教善知識，擇其確屬可靠者閱之，方免誤人歧途。
未明心見性人語錄
語錄者，古祖師悟道因緣及接引後學之語句也。古時唯明心見性祖師，其後輩方爲收集語錄，以利益後學。後人或未明心見性，亦模仿祖師言句湊成語錄，或法語連篇累牍，魚目混珠，災梨行世，察其語，則多光影門頭，毫無心得，贻誤非淺。出家人修行用功應腳踏實地，末悟謂悟，贻誤何極！凡我佛徒切宜戒之。
文人學佛
古今文人學佛者甚多，乃因文人智慧較一般普通人爲高，故易與佛接近，但真能具有心得者甚少，能明心見性者尤少，乃因文人尋章摘句、撫(舞)文弄墨習氣極深，少能腳踏實地用功夫也。文人之明心見性有事迹可考者，如梁朝傅大士、唐朝裴公美、李通玄、龐蘊、宋朝楊大年、黃魯直、馮濟川、張功甫、李漢老、元朝耶律楚材。至若蘇東坡、尤西堂等輩，乃詞章佛法；姚廣孝、康有爲等是政治佛法；梁啓超是宣傳佛法；章炳麟是老莊佛法；歐陽竟無是學問佛法；胡適之是考據佛法；謝無量、蔣維喬、範古農是編輯佛法；梁漱溟、熊十力是外道佛法。然皆能笃信或重視佛法，亦可佩也。
詩僧畫僧
古來詩僧極多，略可分爲兩類：其一乃明心見性之後，水邊林下，自性流露，發爲詩篇，全在天真，不加一字一句，皆自如來藏中流出，雖名爲詩，實同偈語，如寒山、拾得、石屋、雪峰、中峰等之詩是也。其一爲專以詩爲業，刳心剖腎，使句騁辭，與秀才爭一日之短長，如宋之九僧、清之蒼雪、近代八指頭陀是也，其詩亦自成一格。其余地，其以畫著者，宋有巨然、清代有石濤、八大、石流、漸江、目存，則有所托而逃者也。然其格韻皆高，生修輩以禅入畫故也。绮語本爲十戒之一，出家人以明心見性、度己度人爲本分大事，詩詞書畫本非正務，倘大事已了，藉以排遣歲日未曾不可；若大事未了，終日指句尋章，含毫吹墨，致誤向上大事，則大可不必也。
改佛經爲道經
昔有道士社光庭將《地藏菩薩本願經》改爲《高上玉皇本行集經》，世稱問碧虛撰爲社撰者，即起于此。又有類此者甚多，不勝枚舉，將佛教焰口改爲道教焰口。
以佛法釋老莊
以佛法釋老莊者，古有呂純陽、張叁峰，近世有章太炎。純陽、叁峰遺集，恍惚禅宗語錄，然其語多未能透徹，蓋未能盡得佛家叁昧也。太炎注《道德經》、《南華經》，參以佛理，然未能合，乃因佛以絕對真如爲本體，而老莊乃以相對之無始無明爲體，其源不同，不能互通而無礙也，余另有〈叁教同源辨〉闡明之。
語錄用白話
禅宗以不立文字教外別傳爲綱要，語錄之集，已嫌蛇足。人或謂語錄用白話無文字意味，不能行遠者，此乃大錯。語錄者，爲記錄祖師悟道因緣，以利益後來之學者耳，爲避免因辭害意，故采用白話，使本意易見也，豈亦須學秀才們吊書袋耶？
梁漱溟論佛教
梁漱溟《印度哲學概論》中論佛法與宗教有雲：“西方宗教以科學之發明、哲學之推論，而搖動其根本教理信仰者，使在佛教則絕無其事。“無神論”于彼則涉及上章，于此適符其主張；“進化論”于彼則破其創造之談，于此正可歌取于緣起說中。即假設如科學之雜想，宗教已于斯滅，猶且無與于佛教，以所爲生滅本空之原理，與出生滅之宗旨，無論何時不受變動影響故。一般宗教所以不能圖存者，以彼之教化不複適于現代思潮，即現代思想已通過之，其詘抑人之已性，正爲漸成長之人，所不能止。而佛之教化任思想界變遷已涉地步，只其中無由想過，其爲己性過量之發揮，但念非過量英豪不能承當，無所謂詘抑，使不能堪也。佛法之實體，雖在無盡之未來可以無變，即是無時而變佛法之權用，即方便，教則不待至今日而已，屬變不一，即是無時不可變。方便教之所說多關涉世間，在當時既出于因緣，襲本土之俗傳，在今日即不妨符順今日世界之通義，在將來又不妨符順將來世界之通義。初無關乎根本教理，則何以爲佛法者固猶是也，此與亦不可期諸通常諸宗教者。”此語極有見地，然佛法所以不詘抑人之己性，及不爲世界潮流乃所思過者，其關而世界潮流，乃思想變遷之産物，則何由能過耶？人性亦然，佛法已達何在，梁氏未能明白指也。蓋佛法乃達于極，極之實在者也，最極之境無能過者，思想不能及也；究極實性，任靈性如何發揮終不能到，故無所詘抑也。
普庵咒
〈普庵咒〉者，乃宋時普庵禅師(幹道五年，江西人，事見《續指月錄》)住山中，聞山泉滴瀝聲，依其聲調造成咒語，朝朝自誦，人或學之，名〈普庵咒〉，非佛、菩薩所傳也。後人編入《禅門口誦》中，亦不解何意？佛傳咒語義爲總持，乃佛經之精華也，〈普庵咒〉究有何功德而獲人信仰，如此異哉？
周濂溪《太極圖說》
宋儒理學開山祖周濂溪《太極圖說》乃以道“先無後有”爲基礎，配以《易》陰陽五行之理，以說明宇宙萬物化生循環返複之體系者也。“無極而太極”者，蓋與老子之“無名天地之始，有名萬物之母”以及“無爲而無不爲”同旨。儒家本只說“太極”，“無極”乃道家之說，《老子．知雄章》“複歸于無極”、《莊子．大宗師》篇“撓桃無極”、〈刻意〉篇“澹然無極”、〈在宥〉篇“遊于無極之野”。《道藏》中有《太極先天圖》，相傳出自道家之陳圖南。周子曾師事鶴林寺僧壽崖，得《太極先天圖》，遂加以修改以建立理學體系，其圖見次頁：
照佛的看法，無極者，無始無明是也；太極者，一念無明是也。何以言之無極本無，而能生有，一念已生便是太極，念有靜動，便分陰暢，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有幹男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物複歸于五行，五行歸于陰陽，陰陽歸于太極，太極歸于無極，一降一升，循環返複，便是輪回生滅之法，起于無明，入于無明，如佛學家之十二因緣然。十二因緣只是說無始無明與一念無明之輪回作用，換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也。佛性超于輪回生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生，故無滅，本來無有，故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也。《太極圖說》謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生，故有滅，有生滅便有輪回，有輪回便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也。絕對真如本體“言語道斷，心行處滅”，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪回生死矣，故名“見性成佛”。成佛之後，…
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