..續本文上一頁不再變爲衆生，不再受輪回，而太極則是輪轉不息者，雖然做到“天人合一”至聖地步，仍不免于輪回生死。因爲“無極而太極”，不過是由一念無明入于無始無明，“無始無明”正是生死的根本也。
關于太極就是一念無明之說，現在再提出幾個證據。周濂溪以爲欲進于“天人合一”的太極境界，只有“誠”和“一”，“誠”究爲何物耶？《通書》說：“大哉幹元！萬物資始，誠之源也……元亨，誠之通他。利貞，誠之複也。大哉易也！性命之源乎？”又說：“寂然不動，誠也。”又雲：“誠無爲，幾善惡。”、“誠是有無之間”。由以上幾句話而觀，可見“誠”本來寂然不動、無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能複，便是一念無明境界。周子之說，蓋本于《易》之“易無異也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”，這是描述無始無明與一念無明之作用，無異無爲，寂然不動，正是無始無明；感而遂通天下之故，便是一念異起，據而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。
陽明學不可比于佛法
人或以陽明學比佛法者，實爲大錯。陽明之學以四句教法爲綱領，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，爲善去惡是格物”是也，此四句乃是“無始無明”與“一念無明”之作用，與真如佛性體用，不可同日而語。陽明之學未能超出“無明”範圍，仍在叁界輪回之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也。真如佛性非思想度量所能及，不受薰染無有變易，惟證與證乃知。佛家以真如佛性爲本源，而儒家以無始無明爲本源，其源不同無法相及。人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明爲佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也。
或謂“無善無惡之心體”即佛家之“真如佛性”，“有善有惡意之動”即佛家之“無明煩惱”，非也。“無善無惡心之體”者乃佛家所謂“無始無明”是也(即六祖所謂“無記空”)；“有善有惡意之動”者，乃佛家所謂“一念無明”是也；“知善知惡是良知”者，乃佛家所謂“見聞覺知”，即腦筋靈性是也；“爲善去惡是格物”者，乃佛家所說四禅病中之“作病”是也。無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。無始無明本來昏昧不明、無知無覺，故初善無惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知分別善惡好醜，一念無明動而複靜，則返于無始無明。周濂溪《太極圖說》所闡明之無極生太極、太極生陰陽、以至于萬物複歸于無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識無不知善知惡者，故陽明之“良知”乃腦筋作用，凡腦筋作用者皆以無明爲主，非佛性也。
一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨同是一念無明，不能單把淨緣當做佛性、當做本體，如不可單把善當做本體一樣。而陽明則曰：“無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善。”夫動靜善惡同出于一源，安可單把善當做本體？“不動氣”時並無善惡，所謂“喜怒哀樂未發謂之中”是也，發而皆中節謂之和，和才是好的、善的，若不中節則不和便是惡的，可見善惡皆出于“中”，在“中”裏面已含有善惡的種子或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善、是至善，可乎？故宋儒“理善氣惡”之說，清儒已表示不滿。顔習齋〈存性篇〉雲：“若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉。然其爲之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目，然後可全目之性矣。”
陽明把“爲善去惡是格物”一語做爲修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出于一念無明(即虛妄之心)，善念與惡念出沒無常，“爲善去惡”是要把惡的念頭去掉，而把善的念頭保留，于是善惡二念在心中不斷爭門，惡念雖除，仍能再起，于是終日惶惶汲汲不敢放松，已心勞日拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂“作病”是也。夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去“格物”而得之“知”，當然靠不住，反爲明心見性之障，即佛家所雲“所知障”，況物無窮而腦力有限，莊周所謂“以看經隨無盡殆矣”是也。
總而言之，陽明之所謂“心”，乃無明妄心，非佛性真心也；陽明之所謂“良知”，乃見聞覺知，非佛性真如也；陽明之所謂“格物”乃修養之病，非見性之方也。凡用腦筋思想者，所見到無非“無始無明”與“一念無明”之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此。陽明雖曾涉獵佛家藩籬，而未得其竅妙，誤認“無始無明”爲體，“一念無明”爲用，實與認賊作父無異。昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶而誤攜夜壺以出，竟有購之以爲茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺爲茶具者，則不爲痛哭流涕矣！
李翺之〈複性書〉
真爲宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翺，李翺之〈複性書〉對于宋明理學影響尤大。李翺認爲性本清明，爲七情所惑，故變爲昏濁，故主張“製情複性”。〈複性書〉雲：“人之所以爲聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所爲也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。水之滓也，其流不清；火之煙也，其光不明。非水火清明之過。水不滓，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”又雲：“性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”馮友蘭氏評之曰：“此雖仍用韓愈〈原性〉中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子灼然可見，“性”當佛學中所說之本心，“情”當佛學中所說之無明煩惱，衆生與佛皆有淨明圓覺之本心，不過衆生之本心爲無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之爲水固自若也。然無明煩惱，亦非淨明圓覺之本心，立于對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也。”(《中國哲學史》八○五頁)
李翩曾參藥山禅師，對于佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翺實爲僞佛經所誤，即誤于“淨明圓覺本心(佛性)能起無明煩惱”一語是也。此語出《大乘起信論》，所謂“真如緣起”之說。《大乘起信論》是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也。何以言之？真如佛性不受薰染，恒守本性，無有變易(出《華嚴經．十回向品》)，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也。如說無明依真如而起，除去無明，回複真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變爲衆生，忽而成佛，忽而又衆生，則佛亦有輪回生滅，乃在叁界之中，不能說是超出叁界輪回之外，成佛有何價值？天臺宗認爲“真如能受薰染”，故有“十界在具”之說，就是硬要把佛拉來和畜生、餓鬼一樣受輪回，非佛法也。但李翺說，情與性原是相通者，情不生時是性、是聖人，及情之生又是凡夫，豈非忽而聖人，又忽而凡夫，便是輪回生滅。蓋李翩所謂性，乃無始無明，李翺所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時，是無始無明，腦筋動時，是一念無明，同是一個範圍。“製情複性”，是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛。李翺以爲欲複性，惟有“誠”，〈複性書〉雲：“是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有“見聞覺知”靈性，故能“照乎天地”。“感而遂通天下之故”是一念無明發作，是把子思所謂“唯天下至誠爲能盡其性”、“誠則明”及《易》之“易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”配在一起。
理學家之天理
天理兩字是宋明理學家惟一最上宗主，千數百年來深思苦索強采力辨，只求所以體貼此天理而存守之耳。程明道雲：“天理二字是我自家體貼出來。”程伊川雲：“人只有個天理，卻不能存得，更做聖人。去人欲之私，存天理之正。”二語是宋明理學家修養之鹄的。故周敦頤主“誠”、唐時李翺〈複性書〉主“滅情複性”，而以誠爲性之極則，是繼承李翺之說。李延平主“默坐澄心，體認天理。”朱晦庵主張“主敬涵養”、程伊川主“整齊嚴肅”、上蔡之“常惺”、龜山主“靜坐中觀喜怒哀樂未發前”作爲氣象、和靖之“其心收斂不容一物”、王陽明之“至善”，謂“涵養須用敬，進學則在致知。”其實出于一源，誠、敬、靜、至善，到底還是一色，惟字面不同耳。
其實宋明理學家之所謂天理，一念無明是也，即喜怒樂哀未發前之“中”是也。一念無明乃一念寂然未動，無善無惡。周敦頤以“誠”爲“太極”，以“一”爲“太極”，所以“太極”便是一念無明。其《通書》之言“誠”曰：“大哉幹元！萬物資始，誠之源也：”又雲：“寂然不動者，誠也。”程明道雲：“天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。”曰：“所以謂萬物一體者皆有此理，號爲從那意來。”一念無明未動，只是寂然一體；及其動也，則陰陽互門，喜怒哀樂生，整個相對宇宙完成矣。又言：“中庸之言，放之則彌六合。卷之則退藏于密。”乃一念無明動靜之作用也。又雲：“天者理也。”一念無明生而後有相對、有善惡，陰陽增減，故又雲：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡…
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