..续本文上一页不再变为众生，不再受轮回，而太极则是轮转不息者，虽然做到“天人合一”至圣地步，仍不免于轮回生死。因为“无极而太极”，不过是由一念无明入于无始无明，“无始无明”正是生死的根本也。
关于太极就是一念无明之说，现在再提出几个证据。周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界，只有“诚”和“一”，“诚”究为何物耶？《通书》说：“大哉干元！万物资始，诚之源也……元亨，诚之通他。利贞，诚之复也。大哉易也！性命之源乎？”又说：“寂然不动，诚也。”又云：“诚无为，几善恶。”、“诚是有无之间”。由以上几句话而观，可见“诚”本来寂然不动、无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界。周子之说，盖本于《易》之“易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，这是描述无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明；感而遂通天下之故，便是一念异起，据而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。
阳明学不可比于佛法
人或以阳明学比佛法者，实为大错。阳明之学以四句教法为纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物”是也，此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用，与真如佛性体用，不可同日而语。阳明之学未能超出“无明”范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也。真如佛性非思想度量所能及，不受薰染无有变易，惟证与证乃知。佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同无法相及。人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也。
或谓“无善无恶之心体”即佛家之“真如佛性”，“有善有恶意之动”即佛家之“无明烦恼”，非也。“无善无恶心之体”者乃佛家所谓“无始无明”是也(即六祖所谓“无记空”)；“有善有恶意之动”者，乃佛家所谓“一念无明”是也；“知善知恶是良知”者，乃佛家所谓“见闻觉知”，即脑筋灵性是也；“为善去恶是格物”者，乃佛家所说四禅病中之“作病”是也。无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。无始无明本来昏昧不明、无知无觉，故初善无恶之分，及其受薰染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明。周濂溪《太极图说》所阐明之无极生太极、太极生阴阳、以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识无不知善知恶者，故阳明之“良知”乃脑筋作用，凡脑筋作用者皆以无明为主，非佛性也。
一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净同是一念无明，不能单把净缘当做佛性、当做本体，如不可单把善当做本体一样。而阳明则曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善。”夫动静善恶同出于一源，安可单把善当做本体？“不动气”时并无善恶，所谓“喜怒哀乐未发谓之中”是也，发而皆中节谓之和，和才是好的、善的，若不中节则不和便是恶的，可见善恶皆出于“中”，在“中”里面已含有善恶的种子或善恶之理，而阳明独谓不动气是善、是至善，可乎？故宋儒“理善气恶”之说，清儒已表示不满。颜习斋〈存性篇〉云：“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉。然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣。”
阳明把“为善去恶是格物”一语做为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明(即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，“为善去恶”是要把恶的念头去掉，而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争门，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶汲汲不敢放松，已心劳日拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓“作病”是也。夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去“格物”而得之“知”，当然靠不住，反为明心见性之障，即佛家所云“所知障”，况物无穷而脑力有限，庄周所谓“以看经随无尽殆矣”是也。
总而言之，阳明之所谓“心”，乃无明妄心，非佛性真心也；阳明之所谓“良知”，乃见闻觉知，非佛性真如也；阳明之所谓“格物”乃修养之病，非见性之方也。凡用脑筋思想者，所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此。阳明虽曾涉猎佛家藩篱，而未得其窍妙，误认“无始无明”为体，“一念无明”为用，实与认贼作父无异。昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣！
李翱之〈复性书〉
真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之〈复性书〉对于宋明理学影响尤大。李翱认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张“制情复性”。〈复性书〉云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。水之滓也，其流不清；火之烟也，其光不明。非水火清明之过。水不滓，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”又云：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”冯友兰氏评之曰：“此虽仍用韩愈〈原性〉中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子灼然可见，“性”当佛学中所说之本心，“情”当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水固自若也。然无明烦恼，亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也。”(《中国哲学史》八○五页)
李翩曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于“净明圆觉本心(佛性)能起无明烦恼”一语是也。此语出《大乘起信论》，所谓“真如缘起”之说。《大乘起信论》是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也。何以言之？真如佛性不受薰染，恒守本性，无有变易(出《华严经．十回向品》)，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也。如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值？天台宗认为“真如能受薰染”，故有“十界在具”之说，就是硬要把佛拉来和畜生、饿鬼一样受轮回，非佛法也。但李翱说，情与性原是相通者，情不生时是性、是圣人，及情之生又是凡夫，岂非忽而圣人，又忽而凡夫，便是轮回生灭。盖李翩所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时，是无始无明，脑筋动时，是一念无明，同是一个范围。“制情复性”，是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛。李翱以为欲复性，惟有“诚”，〈复性书〉云：“是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有“见闻觉知”灵性，故能“照乎天地”。“感而遂通天下之故”是一念无明发作，是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”、“诚则明”及《易》之“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”配在一起。
理学家之天理
天理两字是宋明理学家惟一最上宗主，千数百年来深思苦索强采力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳。程明道云：“天理二字是我自家体贴出来。”程伊川云：“人只有个天理，却不能存得，更做圣人。去人欲之私，存天理之正。”二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主“诚”、唐时李翱〈复性书〉主“灭情复性”，而以诚为性之极则，是继承李翱之说。李延平主“默坐澄心，体认天理。”朱晦庵主张“主敬涵养”、程伊川主“整齐严肃”、上蔡之“常惺”、龟山主“静坐中观喜怒哀乐未发前”作为气象、和靖之“其心收敛不容一物”、王阳明之“至善”，谓“涵养须用敬，进学则在致知。”其实出于一源，诚、敬、静、至善，到底还是一色，惟字面不同耳。
其实宋明理学家之所谓天理，一念无明是也，即喜怒乐哀未发前之“中”是也。一念无明乃一念寂然未动，无善无恶。周敦颐以“诚”为“太极”，以“一”为“太极”，所以“太极”便是一念无明。其《通书》之言“诚”曰：“大哉干元！万物资始，诚之源也：”又云：“寂然不动者，诚也。”程明道云：“天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”曰：“所以谓万物一体者皆有此理，号为从那意来。”一念无明未动，只是寂然一体；及其动也，则阴阳互门，喜怒哀乐生，整个相对宇宙完成矣。又言：“中庸之言，放之则弥六合。卷之则退藏于密。”乃一念无明动静之作用也。又云：“天者理也。”一念无明生而后有相对、有善恶，阴阳增减，故又云：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶…
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