..续本文上一页灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。”无始无明受刺激生一念无明，一念无明动极而静，复归于无始无明，便有轮回生死。故伊川云：“物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。”又云：“道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”又云：“有理则有气，有气则有理。”
凡出自脑筋思想度量者，其理必相对，相对者必有生灭变幻，而非究极之实性，释迦佛之斥外道，即在以其为脑筋度量之生灭法，而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理，乃对人欲而言；所谓性，乃对情而言；所谓理者，乃对气而言，俱是相对的。作为儒家思想泉源之“易”，便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象，而想出来的理则，由阴阳而至八卦，无非相对者也。
张横渠《易说》云：“有两则有一，是太极也。一物而两体，其太极之谓欤。”《正蒙．太和篇》云：“两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也、动静者、聚散也、清浊也，其究一而已。”张子之所谓一，乃与多为相对，彼以充满之气之太虚为本体，而此本体之中，则有一多有无之对立变化，故《正蒙．参两篇》云：“一物两体，气也，一故神，两故化。”又《正蒙．太和篇》云：“气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。”又《正蒙．动物篇》云：“物无孤立之理，非同异属伸终始以发明之，则虽物非物也，事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成，不见其成，则虽物非物。”程明道云：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。”(何南程氏遗书)程伊川云：“天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨门，便其齿齐不得，齿齐既动，则物之出者，何有得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。”(伊川学案)又云：“物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。”又云：“道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”
总上而观，可见宋儒之宇宙乃相对者，由于脑筋度量之所得；宇宙真实之本体非脑筋所能度量，愈加度量，则去真实本体愈远。六祖所谓：“任伊尽思共推，转加悬远。”《圆觉经》所谓：“以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”盖脑筋者变幻者也，以变幻者看物，则物皆变幻；以变幻者测不变幻者，则不变化者，亦随之而变幻矣，故《圆觉经》云：“未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。”是也。
辨真妄
情不附物(李翱〈复性书〉之错误)
沩山禅师云：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈无妄，一切时中视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边(即相对的)过患，若无如许多恶觉情见习之事，譬如秋水清渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”此说明悟后境界也。明心见性之后，宇宙万物皆是佛性，一切时中，惟一直心，故无诈妄虚伪，因佛性中本无诈妄虚伪也，故能视听寻常。当此之时，根尘识界，皆是佛性妙用，故无须闭眼塞耳。经云：“若能转物，即同如来。”昔之虚妄七情，亦皆变为佛性，故曰：“情不附物。”因绝对之佛性，与相对之万物本不相附也。今人或谓“情不附物”，是不执着一切相，不住一切相，非也。佛性中根本无所谓执着与不执着，情与物是两头话，只因众生在浊边(在相对宇宙中生活)，故说浊边过患，倘众生已经在佛性这边，在绝对宇宙中生活，则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话，皆须根本取消矣。
唐李翱着〈复性书〉主张“灭情复性”，以为七情灭尽便可见本性，可返于喜怒哀乐未发之“中”。彼之谓情，乃佛家所谓一念无明是也，彼之谓性，乃佛家所谓无始无明是也，两者其动为一念无明，其静为无始无明，动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中，非最真实之体也。真实之性与七情无关，非因七情之发而灭，亦非因七情之灭而增，七情未发是无记性(即无始无明)；七情灭尽是返于无记性。换言之，即一念无明返归于无始无明本来面目，是无始无明范围，故其所谓复性者，乃复于无明之性，非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓：“李翱所谓性，等于佛教所谓本心，唯识家所谓慧；其所谓情，则等于佛教所谓无明烦恼，唯识家所谓智。”此是门外语。李翱常参药山，不无受佛法影响，然实未悟真实之理。其〈复性书〉中有“物至之时，其照之然，明辨而不着山物”之语，亦是误解之“情不附物”之理也，学者识之。
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六、破外道
(书中无)
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七、袪迷信
祖师后身
祖师大彻大悟之后，与诸佛把臂偕行，超出三界轮回不受后有，设再入世度生，亦必为大善智识。世或谓五祖戒禅师身后为苏东坡，草堂清禅师身后为普鲁公者，不可信也。苏曾二公虽天赋过人，然皆世俗之慧，充其量不过文章方伯、风流名士而已，非能度生善智识也。查考五祖草堂语录，并无身后之说，必后人附会无疑。如谓曾鲁之降生时，梦中看见一和尚来，夫世俗之人醒中亦梦，况梦中之话安能置信？又谓梦见五祖禅师来，醒了却见是苏东坡，亦是梦人说梦话，古人云：“处世如大梦。”况梦中之梦耶？阿谁信之！
佛不能免定业
《涅槃经》谓佛有三不能度：一、无缘不能度。二、不信不能度。三、定业不能免。定业者乃报身之定业，只能减轻不能全免也。人或谓既已明心见性，业障已空，何定业不能免除？如印度禅宗二十四祖师子尊者、中土初祖达摩、二祖慧可皆死于非命，既已见性成佛，能知过去未来，何以不能避此定业耶？此乃误解。夫明心见性之后，与诸佛同一法身，报身已属无关重要，如大海一沤，若存若亡。就法身而观，不见罪性，业障了不可得，其报身所受之生死祸福，与佛性了不相干。古人云：“四大原无主，五阴本来空。将头临白刃，犹如斩春风。”又云：“假使铁轮头上旋，定慧圆明终不失。”释迦成佛之后，尚有孙陀罗利旃遮女之毁谤、调达推山之害、金枪马麦之险，然此皆不碍其为佛也。至若“能知过去现在未来”者，乃谓佛性本体超越时闲空间，过去现在未来皆是一样，不变不动，在此世界如此，在另一世界，亦无非如此，在过去如此，在未来，亦无非如此，所谓六通者亦不外此理，幸毋以神通视之。佛乃真语者、不诳语者，应笃信勿疑。
误传释迦、弥陀、弥勒投生中国
世传智者大师是释迦牟尼佛下生，又传永明寿禅师、莲池大师是阿弥陀佛下生、布袋和尚是弥勒佛下生。夫修行者明心见性大彻大悟之后，与诸佛同一法身，此身即佛，谓其与佛无异，固无不可，但必指定为某佛下生，则未免无聊。智者大师实未证悟，故临终求生西方，岂有释迦佛下生而不能明心见性者哉？莲池大师为人最着实，临终自言：“我实未悟。”岂有弥陀下生，而不能证悟者哉？凡此种种诸佛下生传说，皆世人钦仰智者、永明、莲池、布袋和尚诸大师之德行，故附会以美之也。吾人但明乎见性之后与诸佛同一法身可矣，毋再作此种无聊之附会，以增众生之迷，而重口舌之业。
相传六朝有高僧在峨嵋山住茅蓬，每晚见一披发菩萨身骑一大白象，走路经过茅蓬面前，僧乃随其后，看菩萨走到山顶，向山后面直下去(峨嵋山高一百二十里，后山是悬空无路)，后乃相传普贤菩萨到此。相传汉摩腾法师随汉明帝游五台山，谓帝曰：“昔文殊菩萨与一万眷属在此山说法。”帝遂建寺供养，蔚为大道场。临济曰：“有一般学人，向五台山里求文殊，找错了也，五台山无文殊。你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，此个是活文殊；你一念心无差别，处处总是普贤；你一念心自能解缚，随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出，一即三，三即一，如是解得，始好看教。”
劳山延摩罗密窟
《华严经》里边说：“震旦国有延摩罗密窟，有菩萨在此修行，与眷属说法。”非青岛劳山延摩罗窟也，是指敦煌的延摩罗窟也。
飞来峰
晋朝天竺慧理法师游杭州西湖，见其山奇崛，谓极似印度灵鹫山，人遂称为飞来峰，灵隐寺即慧理所创建者。
烧香拜佛
《法华经》云：“举首低头，皆当成佛。”谓人敬仰如来，举首低头之际已生正念，在心田中栽下种子，此种子将来缓缓成长，故终有成佛之一日也。今烧香礼佛，即在种下成佛之种子，应同时发愿以求成佛，切勿作他想。世俗之人烧香拜佛时，常祷佛冥佑或求升官、或求发财、或求生子，皆非正理也。
未悟道者死后亦可烧得舍利
曹山本寂禅师，曾令侍者送裤与一住菴道者，道者曰：“自有孃生裤。”竟不受。师再令侍者问：“孃未生时，着个甚么？”道者无语。后迁化有舍利，持似于师，师曰：“直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。”观者是见未悟道者，死后亦可烧得舍利，盖道心坚固，行愿真挚者亦可得之。每见世俗僧人平生不懂佛法，死后烧化，亦可得舍利，人或疑其悟道者，非也。或有谓拜经拜佛沐浴而得舍利者，则直同妖言惑众矣。
误认幻术为佛法
古代印度风俗喜演幻术，末流佛徒或染其风气，能吞刀吐火，愚夫惊其神异，误认幻术即是佛家之所谓神通，此乃大误。正派学佛者最鄙薄此辈，古祖师云：“正法眼藏，不着神通。”盖指此也。倘以幻术为悟道而得之神通，则今之马戏班演员，个个可以成…
《月溪法师语录(二)》全文未完，请进入下页继续阅读…