..续本文上一页佛矣。老庞云：“神通及妙用，运水与搬柴。”此其明心见性者之神通也，阿谁识之？

　　韩愈辟佛未可全非

　　韩文公辟佛，佛徒多斥之以为非是，余则以为韩公之为未可而子非极当，但其立论较偏所见较狭耳。我国思想文明向不重迷信，当愈之时，不肖僧徒，藉佛以招摇骗财，辟之宜也。佛制修行者死后焚化，收舍利建塔，为纪念有道者耳，非谓死之骨可以降福显灵也。而有僧徒遂谓藉之可以得福，愚民敛财，设吾正当佛徒见之，亦应鸣鼓攻之，摈而斥之诸佛门外，虽然，不能以少数僧徒之不肖，谓佛为不肖也，故辟不肖之僧则可，辟佛则不可也。韩公初实不知佛法为何物，其推佛之论，仅限于政治伦理，而未尝涉及哲理之域，其〈陈佛表〉(谏迎佛骨表)中的排佛理论，不外乎狭隘种族主义思想，未认清是非邪正，而遂明损斥毁谤，则失之偏狭矣。其〈原道〉所谓“退之分心其外而遗其中”，是知石而不知韫玉也，“退之所谓者其迹也”；又谓其后贬处潮州，与大颠为友，始稍明佛理，不无惚悔，倘早遇大颠，则必不多此一举矣。其〈与香尚书〉云：“潮州时有一着号大颠，颇聪明识道理，实能外形骸，以理自胜，不为文物侵乱，与之语虽不尽解，要自胸中无滞碍。”又《五灯会元》载潮州灵山大颠宝通禅师：“韩文公一日相访，问师：“春秋多少？”师提起数珠曰：“会么？”公曰：“不会。”师曰：“昼夜一百八。”公不晓，遂回。次日再来，至门前见首座，举前话，问：“意旨如何？”座扣齿三下。及见师，理前问师，师扣齿三下，公曰：“元来佛法无两般。”公又一日，问师曰：“弟子军州事繁，佛法省要处乞师一语。”师良久，公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下，师曰：“作么？”平曰：“先以定动，后以智拔。”公乃曰：“和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。””

　　降鸾

　　晚近士大夫间多好作降鸾之术，请某神仙下降以问休咎祸福，或请济公临坛，不肖之徒藉以敛财，乃迷信之尤，凡吾佛徒切不可信，亦不可为也。

　　专制之宗教

　　世界之宗教多借神权以专制人类之思想，如上帝、天主等等，皆能加人以祸福，信之则得救，否则获谴。人升上天堂或入地狱一任独裁，此专制低级之宗教也。佛教则不然，谓人人皆有佛性、皆可成佛，成佛与否应视自己之业力意志而定。《梵纲经》云：“一切众生皆有佛性，皆当作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛。”自由平等四字，最早见于佛经，佛性乃绝对平等自由者也，不但有情界平等，即无情界亦皆平等也。佛徒修行成佛，与诸佛同一法身把臂偕行，绝对平等，但未闻耶教徒个个可为上帝，个个可与上帝平等也。故佛教实为民主式之宗教，即人所以迷信，同之可悲也。

　　误认神话是佛法

　　普通一般人看〈济公传〉、〈西游记〉、〈封神演义〉等小说。认为即是佛法，此乃错误。又有一般不肖僧徒造神话以惑众。自谓生时是一肉团、或某佛某神降生、甚或假制纸莲花附于树上，摄成相片。谓是念佛拜经所得瑞应、或谓能见人死后灵魂出现百出不一而足。陷一般信士、善女于迷信之域。此等邪行，死后必堕地狱无疑。

　　康南海欲于世间造佛界

　　康南海颇信佛法，自命救主，其平生提倡佛法不无可取，惜未遇真正善智识，凭其俗慧推测揣量，故始终未得入门。其所著《大同书》，乃采华严法界平等之理，及其阐大同之说以成者也。其门徒梁任公为述行传，谓南海理想非因承中国古书，及非剿袭泰西今籍，乃凭其佛学功夫以成者也。余谓南海实未明华严法界之窍妙，故其法界理想，近于不伦不类。华严法界观乃相对宇宙之最高范畴，由实相之平等推及因相无碍，将六相融为一相，复将此一相销归于绝对之一真法界，既达一真法界，则超出三界轮回之外矣。一真法界乃诸佛圣觉内自证之所能达，非脑筋揣量所得到也，而南海欲凭其脑筋想像，冀将世间变为法界，欲藉政治教育之力量，以达绝对真如之境，是同缘木以求鱼。然其事虽迂，而其心则大也，当今之世，欲求如南海之能发大心思奇想，亦殊不可多睹矣！

　　神会与〈证道歌〉

　　〈证道歌〉是我国禅宗的重要著作。外国学者把他当做中国大乘论来看待的。一向是著名〈永嘉证道歌〉，后有人怀疑过他不是永嘉禅师所作的品。好多年前，月溪于西安卧龙寺，偶然获得到一本宋版的〈证道歌〉，著者却是神会(这本书可惜在战争中失掉了)，引起我的疑心。于是我拿〈证道歌〉来和〈永嘉集〉仔细的参对，觉得两者在思想和胸上，皆大相违庭。又把他来和神会的〈显宗记〉参对，则不但思想相同，而且文字口吻都极近似。但是我仍不明白人们把他改为永嘉作品的用意所在。后来读了胡适之根据敦煌写卷的〈神会和尚遗集〉。我再把他拿来详细的参对一下，于是我便确定〈证道歌〉是神会争南宗正统时的作品，再没有什么疑义的了。他之所以被改易著者名称，是因为争正统的事件，闹得太激烈了。当这事件和缓下来，以及一般佛教中温和派的人，以免我配外拐，或者说是对方的人才。用这种办法来拖饰一下的。所以关于此事的始末，在史上很少提及，有之亦不过是很一向知含糊的几句。这是同样底理由的。

　　〈显宗记〉一文，大家都晓得是神会“定宗旨”时的宣言。但有如胡适所说“禅八股”的气味很重。所以有足近于空洞而乏力。但〈证道歌〉则不同，他所表现的是明确的思想，正直的口吻。自首至尾，都充满着力量和气魄。就是在文学上，亦应该占一位置的。现在我们既然确定他是神会争正统时精心结构出来的有力作品，那末对于这位大师的思想，便可得到更明确的把握。而且对于这件中国思想史上的重要事件，亦可以得到更充实的助证。

　　我们出家人所注重的是“学佛”，而不是“佛学”。对于释迦的妙理，不是把他当做学问来考据，而是把他当做了生脱死、度已度人的切身方法来实践。所以这千百年前的一场“是非”，本来没有什么闲心来旧事重提的。但是我对于胡适之表扬神会“定宗旨”一事的功绩，是忠心表示且佩的。虽亦如穆钱先生一样，觉其有点“太过渲染”之处。无疑的亦承认他的重要性的存在。这事件是“旧禅法”与“新禅法”的斗争的一个关键。在佛法夕微的今日，把这事寻出一个清楚的轮廓，对于佛徒们脩行用功方面，是不无补益的。同时，对于一般从事佛学史的整理者，亦可贡献一点芹曝之见。因此，我冒了“言诠”和知解之嫌，提起了我的久已搁置的笔杆来了。我们想明白“北渐南顿”之争的来源，是先要注目于“旧禅法”和“新禅法”的根本差异之点，和他的历史上思想上的背景的。我是禅宗的学人，对于参禅的各个阶段，曾经得到一些粗浅的阅历。因此我的看法，和一般学者们的看法，自然不无出入之处。考据方法既非所谙，手边又没有多量的参考书籍，只好靠着记忆力和想像力，来作一笼统的叙述。明知空疏之诚，是无法避免的。只要能引起中国思想史的研究者们一点遥远的想像力，我就心满意足了。

　　自从姚秦鸩摩罗什大师和当时一般中印大师们努力的介绍，佛法典籍到中国来，我国思想界使开始了一个新时期，经过不断的努力和综合，一直到隋朝的智者大师，一个有系统的思想，和此一思想，虽已成熟，但内容都是复杂的，大小乘扭做一团，儒道释拚在一起，这是无法，禅法便产生了出来，而且日趋成熟，这是无法否认的。大凡一件东西成熟达到项点的时候，便走腐化的开始的。在此一思想势力日益扩大，支配了佛法主流，而且日趋萎缩的时期，已有另一个站在对立方面，以崭新姿态出现的方法在开始了。这就是菩提达磨所传的简朴直捷的禅法。这新禅法以反对者的态度出现，无疑的要受旧派的排斥和迫害的，这是时势之当然。一般考据家为菩提达磨史迹已过于模糊，和纪载上日期之发生问题，便武断的认为达磨是一位“乌有先生”。抹杀了他的“新禅法”的传法者的地位，这是不公平的。禅宗思想扣方法。在印度大乘经典中是可找到明确的根据和地位的。我们只看达磨之六次遇毒终致丧生，使可相信他是因为方法之不同，而被旧派所迫害。他的传法，弟子慧可的断臂立雪的英勇故事。近时已有人发现另一记载是说他遇了盗贼而被砍断手臂的。这是被一般佛学史家认为比较可靠的载纪录，但我以为这位身无长物的苦行僧人，未必为“大王”们所肯垂青的。他的给人砍断手臂，或者就是反对派之横加谋害。他的师父既然遇毒六次而丧生，则徒弟被砍一刀，自是极可能而无法避免的事情。后来他得达磨传法之后，佯狂市井、出入茶坊酒肆，卒为旧派的人以“妖言惑众”陷之于狱而死。三祖僧、四祖信和五祖弘忍，鉴于先代之历受迫害，自然是提心吊胆，不敢太露头角。对于主张渐修的旧禅法，表面上亦不敢公开反对。在弘忍门下的徒弟群中，以神秀为最有学问和德望，他的方法是属于旧派的系统的，必非弘忍的心传。我们以为神秀先是旧派中一个有名的人物，后来才到弘忍门下的。他之到来，是否由于旧派之指使，或负有“吕不韦”那样阴谋的使命，不敢断言。但显然的，弘忍对他既不满意，又不敢有所指摘。不久，他便支配着全部学徒的思想，而且把弘忍紧紧的包围住了。但弘忍心下是十分明白的，他虽然为免祸之故，不敢反对他们的行为，都一心一意要找一位无党无派，可以传受衣钵的、妥当的徒弟。不过这事是要极端谨慎秘密的进行，才免发生事故。所以当那个来自岭南的不认字，而又异奇绝项智慧的蛮子慧能到来扶持时，他一眼便看中了。这无疑的不是一个奸细，而且具有魄力和革命精神的。他老人家看了心中暗暗欢喜，却不敢稍露声色。所以故意叫他做獦獠，给他一件极下贱的工作。而且禁止他，不准到堂上来。一面却在没人注意的时候，便去教导他，最后，卒之把衣钵传给他。如果不是在他老人家周围都是旧派人的埋伏，他又何必这样做法呢？他老人家隐忍已经很久了，我们…

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