..续本文上一页弗得其踪，迎之罔眺其首，六摄不能摄其生，力负无以化其体，眇漭恍惚若存，若往五目莫睹，其容二听不闻，其响窈窈冥冥，谁见谁晓弥论？靡所不在而独曳于有无之表。然则言之者，失其真知之者返其愚。有之者，乘其性；无之者，伤其躯。”由此而观，僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界，认老子“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；渺兮冥兮，其中有精”与涅槃同境，实属大错。书成更表上于秦主姚兴，以希光宠，尤非出家人所宜有之事也。
《传灯录．南泉传》：“德亘炎问师道：“肇法师甚奇特，道万物同根，众生一体。”师指庭前牡丹云：“大夫，时人见此一株华，如梦相似。””
《古尊宿语录．百丈广录》云：“僧肇云：“菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测。语也，垛生招箭。””
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五、厘述作
用《老》、《庄》、《周易》道理释佛经
佛法以真如实相为最究极之本体，而《老》、《庄》及《周易》则以无始无明为最究极之本体，其源不同故宗致各异，已另有文辨之。昔汉明帝时，佛经初传入中国，简陋浅缺，学者未能窥其精义所在。迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国，然真如实相之要旨人尚未尽明了，其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧睿哲之士多去老而归佛，故佛法获得迅速之发展。当时一般高僧多先学老庄之说，及其发挥般若性空之理，遂多引用《老》、《庄》、《周易》以为注脚，每以老子之所谓“无”，用来解释般若之所谓“空”。“无”之与“空”表面虽若近似，而意义则完全不同。盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得“空”字之妙义也。老子之“无”即“无极”、“虚无”之义，佛家所谓“无始无明”是也，是一种空洞冥渺境界；而般若之“空”乃第一义“空”，非“虚空”之空、空洞之“空”，而是佛性遍满虚空、圆满现成、如如不动、妙用恒沙之义也。老庄之本体既是“虚无”，宇宙万物不过是由无生有，由有归无，只好让它自然流行，不必分别好了，所以老庄变成虚无主义、自然主义。佛法之本体是“真如”，体用具足，欲达“真如”必须修行打破无始无明，故产生六波罗蜜之积极思想，又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想，其源不同故，其致各异。然当时学者尚未察此，以“无”与“空”等视而观，因此两种根本思想之混淆不清，遂陷一般后学于拖泥带水之境，千载之下尚无为之明白指出者，良可慨也。
《老子》、《庄子》、《周易》三书，六朝时称为“三玄”，用“三玄”及儒书以解佛经，谓之“格义”。, 例如一、刘(虫+孔-子)〈无量义经序〉云：“玄圃以东，号曰太一；罽宾以西，字为正觉。希无之与修真，其揆一也。”二、范瞱《后汉书．西域传》论佛教云：“详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。”三、《高僧传》卷六百云：“释慧远……雁门楼烦人也。……博综六经，尤善《庄》、《老》……年二十一。……时沙门释道安立寺于太行恒山……远遂往归之……年二十四，便就讲说，尝有十客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”四、《高僧传》卷四有云：“法雅，河间人。……少长外学，长通经义。……时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之“格义”，乃毗浮相昙等，亦辩格义以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。”五、道安〈安般经德序〉云：“安般(即呼吸或出入息)者，出入也。道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不托，是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也，寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为；级别者，忘之又忘，以至于无欲也。无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。”(损之又损，是老子忘之又忘、是庄子开物成务、是用(易))。六、吉藏《中观论疏》卷二有云：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”又云：“释道安以本无义，谓无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞在未有，若托本无则异想便息。一切诸法本性空寂，故云：“本无者，与方等经论，什肇山门，故无异也，后故称本无。””此乃用老子“天地万物生于有，有生于无”以解释道安所立“本无”之义。其实空宗之所谓“本无”即本际之义，本际即本来真际，真如佛性无生无灭是也，与老子之“无”极不同。
又僧肇《宝藏论》云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此一念从一而起，又此一者从不思议起，不思议者即无所起。故经云：“道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，为动也；以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法；心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牡相通，天地交合。故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生为法也。”既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：“种种色心，是以心生万意，色起万端，和合业因，遂成三界种子。”夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。心妄气澄清为无色界，所谓心也；澄浊现为色界，所谓身也；敬滓秽为欲界，所为尘境也。故经云：“三界虚妄不实，唯一心变化。”夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有二为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”
道安解“诸法皆空”之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象故为因缘和合所生之范畴，此种由因缘和合而生之万物之相，乃时刻变化永不休止之范畴，故非万物之本性，万物本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识。如此说法并非错误，但既知万物本性(即真如)为不变不易、不可认识之范畴，则真实之本性乃无生无灭、非有非无可知矣；而老子之所谓有，乃生于无，有复归无，一生一灭循环返复，便是生灭轮回之法，既知其由无生有，便是可认识之范畴，夫有无生灭轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶？此理极明，而诸师不察，深为惋惜！世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也。生灭乃起于脑筋揣量妄计，有生灭即有轮回，不能超出三界，是相对而非绝对；无生无灭，即无轮回，离于脑筋思量计度，超出时空三界之外，是绝对而非相对也。故老子之“无”是生死本，而般若之“空”是了生脱死之体，不可同日语也。如乎者然后可与谈。(三教向异佛法矣。)
印度祖师撰集经典认为佛说
印度习惯：凡撰集典籍多托名古仙人圣示所造，或国王所制，藉便流通，传之既久，真伪莫辨。佛经中亦多项托名典籍，见于《大藏经》中者，有《贤愚因缘经》十三卷、《佛使比丘迦旃廷说法没尽偈经》、《亦菩萨名亦当尽持经》、《付法藏因缘经》六卷、《达摩多罗禅经》一卷、《禅法要解经》二卷、《佛所行赞经》五卷、《法句譬喻经》四卷、《百喻经》二卷、《法句经》二卷、《迦丁比丘说当来变经》。其他尚多，略举数种以概其余。阅《大智度论》云：“如是我闻，中外佛法有五种人说：一者佛自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五者他人说，等皆名佛说，然说于众生有益者，皆是佛说，万无益者。”
陈白沙读佛经入诗
陈白沙绝句诗云：“道人本自畏炎炎，一榻香风昼卷帘。无奈华胥留不得，起凭香几读《楞严》。”又有句云：“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一卷经。”白沙理学家也，喜读佛经，既不怕人知道，更形诸歌诗，较之朱晦庵关门读《黄檗传心法要》生怕人晓得，其心胸襟相去远矣。一切可惜者，皆未有读懂耳。白沙之学以虚无为根本，清静为门户，晦庵之太极乃误认无明为本体，皆生灭法也。《大般涅槃经》谓外道窃佛法，如以醍醐加水，本味尽失，理学家之谓欤。
苏东坡以禅悟入诗
东坡禀性聪慧过人，崇信佛法，修净土念佛法门，“西方正据”即其所创之念佛方法也。喜与方外交游，与佛印禅师过从尤密，故东坡于禅宗道理稍解一二，好采禅语入诗，而实未悟道。世或谓其参佛印证悟者，误也。其有〈游灵山〉诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各(或作“了”、“总”)不同。不识灵(或作“卢”)山真面目，只缘身在此山中。”又云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”〈赠涧信长老〉诗云：“优钵昙花岂有花，问师此曲唱谁家。已从子美得桃竹，不向安期觅枣瓜。燕坐林间时有虎，高眠粥后不闻鸦。胜游自古兼支许，为采松脂寄一车。”亦颇可喜，然非悟道语也。
误认玄奘法师集藏经
玄奘法师周游西域，有十七年，所得大乘经六百五十七部，后译出佛经七十六部，计一千三百四十七卷，与姚秦罗什先后相映，厥功伟矣。今之僧徒或谓《大藏经》乃奘师所集者，误也。中文《大藏经》之集始于宋太祖，后明永乐又刻，书论则紫柏大师所谓刻者也。
注疏经典应慎重
古今学者大事未明，见理不彻，便喜探觚注疏经典，曲解佛意，贻误来者，不可不慎。六朝时有所谓“格义”者，以《老子》、《庄子》、《周易》名“三玄”道理解释佛经，以老子之“无”字释般若佛经之“空”，相隔天渊，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解释大乘者，亦极舛谬；最误人者，…
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