..續本文上一頁可以想像他的環境的困難和用心之艱苦。在他傳法給慧能的那天晚上，他一定對他說：“徒啊！我們許多代以來，便遭受了迫害和犧牲，你要趕快離開這裏，他們會把你幹掉的。你的智慧和魄力都使我毫無遺憾，就是才氣大露，不是明哲保身之道，要趕快逃回嶺南去，那裏舊派氣焰比較薄些。可是，你負了傳續慧命的重大責任，仍須晦迹，支持到年紀大一點、經驗多一點，才出來宏揚我們先代的禅法。千萬記住這話”。
當慧能已經離開之後，弘忍便放心了，于是托病。豈知他的衣缽已傳給人去了，這是故意要給那心懷叵測的陰謀者，一點打擊的。神秀雖然表示淡然，但他的同黨卻不肯放手的。待到他們受那住“法奸”志明和尚哄騙，而大家失望折回之後。便心灰意冷，另圖出路了，弘忍老頭子是勝利了。不久之後，神秀便離開他。捧著他的招牌，到荊南去做宣傳漸法的工作了。
神秀是智識份子，慧能是不識字柴夫，但他們的聰明和手腕，可說是棋逢敵手的。神秀擇定了荊南，這個戰略地點，是頗有眼光的。這地點在當時是交通要塞，經濟的重心。待到基礎己經完成，他又到東京去，略施小技，使把皇帝抓到手裏來。這末一來，一班王公大臣和社會項層的人們，便附帶的圍統到他的身邊來了，所以他便拿到兩京法主的地位，勢力大大擴充了。我們再來看一下砍柴夫的策略罷，他在隱晦了十六年之後，卒于一嗚驚人的在廣州出現了，但他的眼光投注在那廣闊的鄉間和普通的群衆身上。他不願交結官府，借仗勢力，只想樸素而確實的作深入民間的宣傳，使一般善良的老百姓得到法施的實際利益。他連都會的廣州，亦不願居留，而擇定了韶州的曹溪。他和神秀的態度，剛剛相反。神秀應召到東京當國帝，受大臣權貴的摩拜供養，而慧能則奉召而稱病不肯來。這地點亦是一極理想的地位，他是住居江西、湖南、廣東叁省交界的，地區進可以取，退可以守的。不但是深入民間，而且可以吸引中原的優秀份子。後來他的高足懷讓和行思，便是在江西之青原，湖南之南嶽，宏揚他的禅法，而衍成禅宗的兩大派。神秀因爲占據要路，不但是叁朝國師，門下更出了叁位國師。普寂聲望尤高，他們(依仗)皇帝的力量，權威無比。在表面上好像有掩蓋南宗之勢，但慧能底下明心見性者四十余人，各化一方，潛勢力亦相當雄厚。待到普寂立神秀爲六祖，而自稱七祖時，神會便奮身而起來，爲南宗爭正統的地位。他知道神秀的漸修法門，明明是舊派的系統，與達磨所傳的新禅法不同，卻想用斧底抽薪的方法，瞞過了世人的耳目。他的門下普寂，甚且自立爲正統，這是不可容忍的。如果再容忍下去，則後世對于達磨禅法內容，究竟如何，使無法辨別了。這是關系重大的事件，所以神會雖明知這“北伐急先鋒”的任務是非常艱巨而危險的。但他不惜“批龍鱗履虎尾，殉命忘軀”的幹一下。當時他亦看清了北宗養專處優已久，內部日益腐化。而且“漸法”根本就是不健全的、不澈底的。南宗仍有相當的潛勢力，而且名正言順，方法又正確。與其說他爭南宗法統，不如說是要使天下修道者，不攻陷入不澈底的歧途。所以不顧身命與北伐之師，到處開無遮大會，破漸門清淨禅，而立頓門的如來禅。攻擊神秀門下的“師承是傍，法門是漸”(宗密承襲圖中語)。最有名的滑臺定雲寺和洛陽等後，皆是有聲有色。當時會下有一個有名的“山東遠”法師用著婉轉的口氣，質問他說：“普寂禅師名字蓋國，天下知聞，衆口共傳爲不可思議，如此相非斥，豈不與身命有雠？”神會侃侃地答道：“我自料簡是非，定其宗旨，我今爲弘揚大乘，建立正法。令一切衆生知聞，豈惜身命。”卒把北宗擊敗。而有“普寂之門，盈而後虛”。(〈宋僧傳〉中語)的結果。北宗藉皇室力量把他貶逐，但他始終不屈、不抗勵。他不但用口頭宣傳，而且用文字宣傳。〈顯宗記〉和〈證道歌〉，便是這時的宣傳品。《六祖壇經》無疑的，亦是經過他洗染補充，而用來做打擊漸門的有力武箭的。這位大師如果生在現代，是當得起一位宣傳部長之職的。
人們一向把南北宗之爭看做是禅宗的本身一件事，而不知道那是包括整個佛教的新舊派的鬥爭的。這段鬥爭曆史，如果比起歐州宗教戰爭來，那是一件極微細的事情，但形勢上都有點相像。羅馬天主教新舊派之爭，舊派是和統治勢力結在一起，而新派則是和下層群衆結在一起。可是舊派本身已經腐化，經不起新派的打擊，而自趨崩潰了。神會之“北伐”乃是“明爭”的，但舊派的人卻一向采用陰謀和暗鬥，諸如〈達磨入道四行〉。
上堂說法
古人上堂說法皆從自性中發揮吐露出來，說法要透叁句提攜學者。今時人說法，冒充明心見性，將古人說的話，拉幾句來求壽、求升官、求發財、求超度。死亡齋主拿錢打上堂齋說法的人，如同神廟裏的禱告司一樣，明眼一見可悲可笑，如是等輩，可爲憐憫。
大手印
所謂大手印者，即一切衆生之本心體性與佛平等無別，平等之本性清淨常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體性仍自明淨，縱在六道輪回，終仍不增不減。此妙明淨性之本體，有時稱之爲“本覺如來”、“普賢如來”、“本清淨見”等等，名異實同，即此一心，即是根本大手印。舊派有說，以此普賢如來爲元始佛，無庸積集資糧，淨除業障，如彼海水，因風掀動而生波浪，若更加以攪動，則更無甯息澄清之時；又如空中雲霧散去，空淨自見，雲霧遮空，空性仍在，毫未減損。若吾人之心本無明淨之體性者，則以任何方便不能淨之，心本具妙明淨體故，斯可以方便，拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。
元本清淨是佛性。佛性不會起無明，起無明根本是見聞知覺靈性，非佛性，如彼海水因風掀動而生波浪，海水是見聞知覺，波浪是無明，將見聞知覺靈性認爲是佛性，根本認錯，修亦無用。
冥谛 出婆羅門教
中國的佛學家古今很多高僧大德，將冥谛認爲是佛性，冥谛是非空非有，世間本性起一念生覺，由覺生二十五谛，由二十五谛反歸冥谛本體就是。中國人講的“佛性起無明，斷無明歸佛性”，根本就錯，修行無益。
婆羅門的冥谛就是佛家講的無始無明，生覺就是聞知覺起一念，由一念生八萬四千念，二十五谛寫在下面。
--------------------------------------------------------------------------------
八、 覈辭義
(書中無)
--------------------------------------------------------------------------------
摘錄飲冰室
梁啓超論佛教與群治之關系 壬寅
吾祖國前途有一大問題，曰：“中國群治當以無信仰而獲進乎？抑當以有信仰而獲進乎？”是也。信仰必根于宗教，宗教非文明之極則也。雖然，今日之世界，其去完全文明尚下數十級，于是乎宗教遂爲天地間不可少之一物。人亦有言，教有可以代宗教。此語也，吾未敢遽謂然也。即其果然，其在彼教育普及之國，人人皆漸漬熏染，以習慣而成第二之天性，其德信力智力，日趨于平等，如是則雖或缺信仰而猶不爲害。今我中國猶非其時也，于是乎信仰問題，終不可以不講。(參觀本報第十九號宗教家與哲學家之長短得失)
因此一問題，而複生出第二之問題。曰：“中國而必需信仰也，則所信仰者當屬于何宗教乎？”是也。吾提此問，聞者將疑焉。曰：“吾中國固自有孔教在，而何容複商榷爲也。”雖然，吾以爲孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其爲教也，主于實行，不主于信仰。故在文明時代之效或稍多，而在野蠻時代之效或反少。亦有心醉西風者流，睹歐美人之以信仰景教而致強也，欲舍而從之以自代，此尤不達體要之言也。無論景教與我民族之感情，枘鑿已久，與因勢利導之義相反背也。又無論彼之有耽耽逐逐者循于其後，數強國利用之以爲釣餌，稍不謹而末流之禍將不測也。抑其教義非有甚深微妙，可以涵蓋萬有鼓鑄群生者。吾以疇昔無信仰之國而欲求一新信仰，則亦求之于最高尚者而已，而何必爲勢利之爲趨也。吾師友多治佛學，吾請言佛學。
一、佛教之信仰乃智信而非迷信
孔子曰：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”又曰：“吾有知乎哉！無知也。”又曰：“及其至也，雖聖人亦有所不知焉。”又曰：“未知生，焉知死。”蓋孔教本有阙疑之一義，言論之間，叁致意焉，此實力行教之不二法門也。至如各教者，則皆以起信爲第一義。夫知可而信焉可也，不知焉而強信焉，是自欺也。吾嘗見迷信者，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何異專製君主之法律，不可以與民共見也。佛教不然，佛教之最大綱領，曰“悲智雙修”。自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟爲一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉，而盲信之之謂也。故其教義雲：“不知佛而自謂信佛，其罪尚過于謗佛者”。何以故，謗佛者，有懷疑心，由疑入信，其信乃真故。世尊說法四十九年，其講義關于哲學學理者十而八九，反覆辨難，弗明弗措，凡以使人積真智求真信而已。淺見者，或以彼微妙之論爲不切于群治。試問希臘乃近世歐洲之哲學，其于世界之文明，爲有裨乎？爲無裨乎？彼哲學家論理之圓滿，猶不及佛說十之一，今歐美學者，方且競采此以資研究矣，而豈我輩所宜诟病也。要之他教之言信仰也，以爲教主之智慧，萬非教徒之所能及，故以強信爲究竟。佛教之言信仰也，必以爲教徒之智慧，必可與教主相平等，故以起信爲法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯賓塞之言哲學也，區爲“可知”與“不可知”之二大部。蓋後孔子阙疑之訓，救景教徇物之弊，而謀宗教與哲學之調和也。若佛教則于不可知之中，而終必求其可知者也。…
《月溪法師語錄(二)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…