..續本文上一頁“心體的”作用，故稱“心所有”，例如“光”是屬于“燈”體的作用而稱爲“燈光”(或“燈之光”)一樣。我們若用五蘊來表示“五位”，則：心法就是“識蘊”，心所有法就是“行蘊”，色法就是“色蘊”，心不相應行法也是“行蘊”；而“受”與“想”是在心所有法的第一項“遍行”——“觸、作意、受、想、思”裏面，因此可知“受”與“想”二蘊也是屬于“心所有法的”，所以也是“行蘊”所攝。雖然在“五位百法”裏面你找不到“行蘊”這個詞(因爲“五蘊”與“百法”是兩種不同的分類)，而其實“行蘊”就是包括了第二項的“心所有法”與第四項的“心不相應行法”，也就是五十一法加上二十四法總共七十五法，這整個都是行蘊，五蘊中的“識蘊”是百法中的第一項“心法”，受蘊及想蘊是“行蘊”下面的一個“小法”而已——它雖然小，可是，它影響衆生的“生死”與“涅槃”卻是舉足輕重的，因爲衆生貪愛虛妄的感受，所以會有種種追求：追求眼根的樂“受”，追求耳根的樂“受”，追求鼻根、舌根的樂“受”，以及追求身根的樂“受”，由于追求種種的覺“受”，故有生死輪回——所以“受”即是造成衆生生死之主因。“受”雖然是造成衆生生死之主因，可是它在整個心行中，已經是在末端了，故也是屬于“果”；那麼，我們將末求本，來推究一下：這個“果”之前的“因”是什麼呢？“受”的上面就是“想”——“受”由“想”生。而“想”是怎麼來的呢？“想”是屬于“行”(心行)的，亦即是行蘊。這麼一看就知道，“五位百法”其實就是比較詳細地闡發與分析“五蘊”的。有一部論典叫《大乘廣五蘊論》，裏面就是以五蘊來講解“百法”，很值得研讀。那什麼叫“百法”呢？百法就是《瑜伽師地論》中彌勒菩薩所說的一千多種法，世親菩薩把它簡化成一百法，就是這五位百法：因爲一千多法對一般凡夫來講，實在是太多了，不容易解、悟、受持。我們現在末法時代，大家都求生淨土，求生淨土幹什麼呢？經中說：花開見佛“悟無生”的時候，就能證得“百法明門”，也就是：那時候就能真正悟了百法。此外，還有一個方法可以悟了百法：你可以求生兜率淨土，去親近彌勒菩薩，請他老人家教你五位百法，兜率淨土比較近一點，不過有的人又害怕，因爲兜率淨土是在我們娑婆世界裏的六欲天中，離這麼近，而且將來還要再下來，太麻煩也太危險了，幹脆就去西方淨土比較好，遠一點——要留學的話，就幹脆跑遠一點。

　　我們現在再把“五蘊”簡單複習一下：我們凡夫所見到的人的“人相”或我的“我相”，若用佛智把它判別一下，就分成身心兩個成分，亦即是精神與物質兩部分，這兩大集合又可分成五大集合——色、受、想、行、識。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。爲什麼這五根之身只說一個“色”字呢？因爲，比較而言，要度這個“身”比較容易，要度這個“心”比較困難；“心”之所以比較不好度，因爲第一、萬法由心造，心是生死之本；第二心比較複雜、微妙，所以佛就以其智慧把這個“心”再分析得更細微、更清楚一點，比較容易修治它。

　　 【照見五蘊皆空，】

　　“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多)，這個字可以說是佛法裏面最難解的一個字，早課的“楞嚴偈”裏，“舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉”，此“舜若多性”就是“空性”。什麼叫做“舜若多”呢？我們中文把它翻成“空”，是一種方便的譯法，事實上，應該把“空”字當作一個“專有名詞”，它有特殊的意義，千萬不要把它當“普通名詞”作“空蕩蕩”的意思來解，若把“空”字翻成英文的Emptiness的話，老美跟老英准會莫名其妙，絕對不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，還比較類近。再說，什麼叫做“空”呢？“空”的全義應是“無自性空”或“無自性”、或者“空無自性”都可以——“空”其實就是“無自性”的代表或省稱。又，什麼叫“無自性”呢？無自性即是“無我性”。希臘原子論哲學家德膜克裏特斯(Democritus)曾說：“當我把我的右腳伸到河裏面去，然後抽出來，再放進去的時候，第二次放進去的那只腳，已經不是前面的那只腳；第二次放進去的河水，也已不是同樣的河水。”這跟佛法所說的“一切法剎那剎那變滅”相近。我們剛剛講我在飛機上跟那位准留學生的談話中，我曾說：“你說要肯定自我，那“自我”的“我”字，你是指“身”，還是“心”呢？”如果是指“身”，則你說要“肯定自我”，便是要肯定這個“身”——然而此“身”有什麼好肯定的呢？因爲它已經在這裏了，肯定是在這裏了，還要肯定什麼？不須再肯定；頭上安頭，床上架床——這是禅宗頓法的論辨。再從一般佛法來論：你實在沒有辦法肯定這個身，因爲此身是由一些物質所構成的，其中的電子、質子、中子每一秒鍾都在跑動、都在變化，因此你無法令它“定”住不動，甚至在極短的一剎那中，叫它“定”住不動——Stop！，或Wait a minute！——都辦不到。如果真能令它們停在那裏一下下，縱使只有剎那頃，你便有辦法“抓”得住它(Catch it)，而可以指陳出來：“諾，你看！這個就是“我”的“身相”。”——因爲“我相”可以分爲“身相”與“心相”兩種：但它一定要定住不動，才能夠抓得住，也才能指陳(indicate)出來——然而正當你在指陳說：“這就是“我””的那一剎那，那個“我”已經又變了，又與你原先所指陳的“相”不一樣了，你原先指陳的那個“我相”，早已不在了，所以你實在沒辦法在任何一剎那中指出說：“這一個就是“我”！”再者，你若說：“這一個就是“我”。”緊接著它就變了樣，原先的“我”，不見了，卻出現了一個嶄新的“我”，如此就變成好像有兩個“我”(過去那一剎那的“我”，與當下現前的“我”)，乃至有叁個“我”(再加未來之“我”)，或無數個“我”，甚至每一剎那都各有一個“我相”，所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一個“我”？因此從“我”的“身相”來看，你實在無法肯定它。以上是談“我”的“身相”。

　　至于“心相”也是一樣，我的“心相”也實在無從肯定。凡夫之心，剎那剎那變滅不定。同上述之理，你可以指陳出說：“這就是我的心相”嗎？你實在無法把它固定下來，而指陳說：“這就是“我”的“心相””，因爲正當你如是指陳的時候，那一剎那又過去了，心相也隨之而變。綜上所述，也就是說：““身相”和“心相”兩者，沒有一個固定的自體(Entity)——沒有一個固定的實體可得。”因爲身與心都沒有一個固定的、不動的、不壞的“自體”可得——這一種狀態，佛便把它稱爲“空”，故“空”又可稱爲“無自性”或“無自性空”。既然找不出身相的“自性”，那麼我們的“身相”(或“我相”)到底是什麼屬性？心相也是一樣，到底是什麼屬性？如果我們更進一步說：是“性惡”呢？還是“性善”呢？或是“可善可惡”？或是“不善不惡”？或是“亦善亦惡”？或是以上皆是？或是以上皆非？如果以佛的智慧來看，這些都是“言說戲論”，因爲“自性”無有定相。正如法國啓蒙主義的盧梭，他在他的自傳忏悔錄中自述說：“我慷慨起來的時候，我常可一擲幹金；但如果我小氣起來的時候，我會變成一毛不拔……”等等。其實人的個性中，就是有很多自相沖突的品質，這些品質常互相沖突、自相矛盾，顯得十分紛亂、茫無頭緒可尋，所以很難講那個人是絕對什麼樣子的人，實在沒有辦法定說，故性善、性惡，乃至于唯心論、唯物論、一元論、二元論、多元論等等論說，以佛眼觀之，也都是凡夫的言說戲論，佛法裏面知道根本不須去辯論這些問題——爲什麼？因爲你怎麼講都可以；你不那麼講也可以——都沒關系；因爲都與事實的真相無關，都是愚夫妄想分別，攀緣附會，依于無始言說戲論習氣，而産生如是等種種戲論言說。所以，凡夫辯得口沫橫飛，即使你辯贏了，也絲毫無助益于降伏你自心中的一點點煩惱，或得生死解脫！所以，綜上所說“身”“心”二法，乃至于世間一切法，都沒有自性可得，因爲一切“性”都是由“想”而成，然而衆生之“想”，念念不定，故其性亦如是，無有定性。

　　其次，“空性”是指什麼？是指一切法都沒有一個“自性”可說，乃至于世間的一切學說(如性善說、性惡說、一元論、二元論、多元論、唯心論、唯物論、原子論等)，也都是由于心行中的“想蘊”造成的，因此也是無自性的。若某事、某物沒有一個固定的性質可以指陳或確說，我們便把這種“性”叫作“空性”，這是一般所講的空性。還有，佛爲什麼開示這種空性呢？你要曉得，佛說“一切法”是爲了要度“一切心”，爲了要度衆生，他不是沒有緣故而說的，他也不是爲了要炫耀說：“我很會說話，我辯才無礙。”也不是要故作驚人之語，讓你欽佩他，不是這樣子的。佛之所以開示“空性”最重要的原因是：因爲我們衆生從無始來，心裏都執著每一樣東西都有個自性，因此而不得解脫，例如：“我”有一個“我性”，“悟”有一個“悟性”，每一樣東西我們都執著它有一個“性”質，但是以佛智來看，這些物之“性”實在都不是彼物本身所有的，而都是我們衆生依心想而賦予它們的，因此，此“性”實是在于我們自心，而不在于物。再者，我們由心想而賦予種種物性後，又更進一步于外執著此“性”、于內執著此“想”，故由一事而進一步成爲內外雙重系縛。因此可知所謂“性”實是自心妄現，故須了達一切法實無一個固定的自性可得——請注意“可得”這兩個字，因爲沒有一個固定的自性可得，所以就不去“得”，不去得就不會去執著，不去執著就會放手，放手就得輕松，放手輕松以後，如果是已達大菩薩果…

《《心經系列》成觀法師(二)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…