..續本文上一頁論》卷4之2臺灣佛教書局彙印本《蕅益大師全集》第十七冊一○八叁七～一○八叁九頁求生淨土訣(孕蓮說)同右同右一○八叁九～一○八四一頁持名念佛曆九品淨土說同右同右一○八五六～一○八五九頁何謂事一心與理一心同右卷4之3同右一○八九二頁淨土著述之要者同右卷5之1同右一○九五○～一○九五一頁妙宗鈔與西方合論同右同右一○九五七頁參究念佛論同右卷5之3同右一一○○一～一一○一○頁念佛即禅觀論同右同右一一○一四～一一○一七頁刻淨土忏序同右卷6之1同右一一○八○～一一○八一頁刻寶王叁昧念佛直指序同右同右一一○八二～一一○八四頁修淨土忏並放生社序同右同右一一○八九～一一○九四頁勸念豆兒佛序同右卷6之3同右一一一六九～一一一七叁頁西方合論敘同右卷6之4同右一一一九四～一一一九六頁重刻寶王叁昧念佛直指序同右同右一一二○一～一一二○二頁贈鄭宗德念佛序同右同右一一二○四～一一二○六頁
刻校正大阿彌陀經後序《靈峰宗論》卷6之4臺灣佛教書局彙印本《蕅益大師》全集第十七冊一一二一叁～一一二一四頁合刻彌陀金剛二經序同右同右一一二一四頁鮑性泉天樂鳴空集序同右同右一一二一六～一一二一八頁阿彌陀經要解自跋同右卷7之1同右第十八冊一一二七六頁化念阿彌陀佛同生淨土疏同右卷7之3同右一一叁叁二～一一叁叁七頁淨然沙彌化念佛疏同右卷7之4同右一一叁六○～一一叁六二頁忍草沙彌化念佛疏同右同右一一叁六二～一一叁六四頁念豆兒佛疏同右同右一一叁七六～一一叁七八頁自像贊(摘錄)同右卷9之4同右一一六二六～一一六叁七頁淨土偈(十四首)同右卷10之1同右一一六四九頁～一一六五二頁大病初起求生淨土同右卷10之4同右一一七六叁頁～一一七六四頁小計41篇總計一、人數8位祩宏真可德清慧經圓澄元來元賢智旭二、文獻120篇3010911411441
以上所列文獻，共計八人一百二十篇，系從各自的文集、語錄、廣錄之中錄出，由于有些文獻，本無標題，故依其內容所示，代爲標出，多數則原來已有標題，故一仍其舊。選出的標准，是以整篇記述或討論西方淨土者爲對象，若其文中僅有數語涉及者，則未予列出。
從以上表中各人留下關于淨土教文獻之多寡，可以顯示他們對于闡揚淨土教之熱心的程度，以及嗣後對中國淨土教信仰之貢獻的大小。其中以雲棲袾宏及蕅益智旭二人，致力最多，給後來中國佛教界的影響也最大。但是他們二人之間的淨土思想，頗有出入。至于其他六人，乃系由于當時淨土教的風氣彌漫，不得不予正視接納，尤其相傳是永明所主張的禅淨四料簡(注)，爲淨土諸家，奉爲無上准則，明末諸師，大多數亦無敢對此采否定態度。然在真正的禅者立場，這是麻煩事，如果接受了這一意識型態，便等于數典忘祖，否定了禅的功能，那還要留著禅宗之名何用？所以有些明末禅者，在此大潮流中，不便拒絕淨土，然亦提出了對禅宗功用與淨土功用對比承認的看法。這也就是除了像袾宏、智旭那種亟力弘揚淨土教的人士之外，尚有若幹禅者，不能忽視淨土，而撰作了關于淨土的文獻。
有一樁事，對淨土教勢力的擡頭，起了決定性的影響，那便是明末致大力于淨土教的諸大師，如袾宏、智旭、袁宏道等，不僅都有儒家、道家學問的基礎，又是佛門的大通家，也是禅門的行家，通教理，知禅病，而導歸淨土。因爲禅有其優點，亦有其弱點，本是大補藥，對于若幹乃至多數不受大補的人，反而成了劇毒。故有雲棲、智旭，特別是雲棲那樣具大福德的大師，登高一呼，大家也就不能充耳不聞了。這也是造成明末淨土教文獻之豐收的一大原因。
由于各人均有自己的學問基礎和修證經驗的立場，雖大家都講淨土教，畢竟各自的出發點不同，所見也自互異。淨土念佛，看來簡單，由因人而異的角度或立場，寫出來的淨土思想便變成不簡單了。這便是本文願意廣搜資料，介紹給讀者的理由。
注解
永明延壽的禅淨四料簡是：「有禅無淨土，十人九錯路；無禅有淨土，十人九得度；有禅有淨土，猶如帶角虎；無禅無淨土，鐵床並銅柱。」在明末已傳誦極廣，而且字句形式也有不同。唯查檢永明現存的著述中，未見有此料簡記錄，想系宋以後由禅歸淨的淨土諸師，即已有此信仰的傾向。
第六節淨土教的反對論者
此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禅宗的立場，或其他如《華嚴經》、《楞嚴經》的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關系的諸文獻中發現，故其雖爲反對論，正好給予弘揚淨土教者的大好機會，作了更進一步的辨正疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下：
雲棲袾宏《往生集》自序所見者：「客有過我者，閱《往生集》未數傳，勃然曰：『淨土唯心，心外無土。往生淨土，寓言也。』」(《卍續藏》一叁五．一二六頁下)
「唯心淨土」，源出《維摩經》，禅宗《六祖壇經》亦有此一傾向，故禅宗不信心外有西方淨土，此在《六祖壇經》亦有明示。然此乃就徹悟者言。未悟的人，既有妄心，便不能死後無生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比叁塗惡趣要好得多了。此一觀點在雲棲，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。
雲棲袾宏〈蔑視西方〉一文所見：文中說有「居士鮑姓者，日誦《法華》、《楞嚴》，久之知解通利，遂作〈西方論答客問〉共叁篇」。
第一篇，肯定西方實有，分作叁等：
文殊、普賢、馬鳴、龍樹，諸菩薩所生之西方。
慧遠、永明等諸善知識，及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。
凡庸、惡人、畜生等所生之西方。
第二、叁兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名號、念念專注」之謂。如謂「一心不亂」，即是持名念佛，那麼持名念佛者，人數之多有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。所以若依持名爲「一心」的方法來修，必入魔道。鮑氏又說：「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其余佛剎，豈不冷靜哉？」(以上資料出自《雲棲法彙》「手著」篇《竹窗叁筆》)
類此的論難，可以見出這位鮑居士，對于佛法僅屬一知半解，對于淨土著述根本尚未入門，所以難題相當膚淺。西方淨土，依經早分叁輩或九品(注一)，鮑氏另作叁分，毫無意義。「一心不亂」明明是《阿彌陀經》宣稱的：「執持名號，若一日、若二日、若叁日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」
怎可說非指「執持名號，念念專注」。鮑氏至少是見過《阿彌陀經》的，他的著眼點是人皆本具的真心。不過雲棲解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。
至于念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛叁昧法，又挾雜著許多境相的觀想，入魔是有可能。然其若修他法，也會一樣。此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。若說大家都生西方佛土，他方佛土便會冷靜，那是更見幼稚了，根本尚未知道佛土的性質和層次爲何。
結果，這位鮑居士反而成了雲棲的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有《天樂鳴空集》，蕅益爲之作序。
雲棲《遺稿》中的〈答蘇州曹魯川邑令〉所見：此人系研究華嚴的老居士，他是讀了雲棲的《彌陀疏鈔》有感而發。他見雲棲以《阿彌陀經》一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一聖而廢《法華經》中的其他十五王子；又以《阿彌陀經》與《華嚴經》相濫而稱爲分圓。曹氏以爲：向一般大衆，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。曹氏列舉惠能、志公、齊己等禅宗祖師，掃蕩淨土往生之說。並指出：念佛求生淨土者，于修行的境界，仍屬有分別的妄心層次。我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他曆然、生滅宛然、欣厭紛然。所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。同時指出：他所遇見的雲棲會下的門人，只知津津于九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。故謂雲棲教人，只作闾巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。(以上資料見于《雲棲法彙》「遺稿」〔一〕篇「書簡」〔一〕類)
曹氏兩番來書，雲棲也二度致答。從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有分量。雲棲當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。雲棲辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，心寄華嚴。所不同者曹氏以李通玄的《華嚴合論》爲最善，雲棲卻受清涼《華嚴經疏鈔》影響。雲棲也未將《阿彌陀經》與《華嚴經》並列爲圓極教，只是說《阿彌陀經》分屬圓教。說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，並行不相悖。至于禅宗祖師語句如保志公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，只是直下爲人解粘去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。又于修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而雲無生，便同斷滅見的外道。其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀態，雲棲則以修證的果位作答，自是不夠力量。以後，曹氏究竟有沒有皈信淨土，不得而知。
袁宗道〈西方合論敘〉所見：記述有一位禅者，到袁氏的府上訪禅，見到桌上有一部袁宏道的《西方合論》，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教…
《明末佛教研究 第二章 明末的淨土教人物及其思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…