..續本文上一頁的看法。他以爲淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因爲中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。如石附舟，得到彼岸。至于上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。于實際理中，才說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及舍此生彼之事。《西方合論》主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。(以上資料見《大正藏》四七．叁八五頁下)
此君並未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根人，才需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禅法。可謂理直氣壯。問題即出于此，人皆有不服輸的好高骛遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居？以小聰明爲有悟性，以偶爾的靈感爲悟境，便形成了以凡濫聖、以理論廢事修的大毛病。因此，袁宗道列舉禅者的病態心理，曆數禅者的虛浮不實。並且介紹《西方合論》的著者，乃弟袁宏道主張的：「悟不修行，必墮魔境。」「又思行門端的，莫如念佛。」(注二)
淨土法門曲爲中下之說，本亦不是禅宗論調，宋以前的禅者，或者可說是華嚴合禅之後的禅者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。何況唐之《華嚴合論》主張「一乘一大道，非樂生淨土菩薩境界」，也即是說：淨土乃叁乘法中的菩薩行門。即如永明延壽，他被視爲禅淨雙修的鼻祖，他卻將淨土法門分作：1.「定心」修的「定與觀」，2.「專心」修的「但念名號」。「定心」修者，上品上生；「專心」修者，僅成末品(注叁)。由于定與觀屬于禅觀行，而與禅宗混合相稱，結果以爲上根人宜修禅，中下宜念佛。其實早期的中國禅門，未見有根機利鈍之說的問題，只有接引方法的權宜。令某些人學禅，又令某些人念佛的事，原非禅者的見解。
《永覺元賢禅師廣錄》卷一叁所見：元賢禅師撰有一部《淨慈要語》，他是一位重視淨土法門的禅師，因此有人，曾以禅宗的立場，提出四點诘難：
心量本周，渺無邊際。淨土教人，專心一土，而自局限，可知是偏而不圓。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」淨土教人，貪影響之外境，以爲淨土，乃是幻而非實。
厭惡穢土，欣求淨土，足征分別之心未忘。
舍自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。
以此四點驗之，可以證明：念佛一法，乃爲接引中下根人的方便巧設，正同黃葉止兒啼，化城納權小。
元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎？另外須知：人若已徹悟到家，自可沒有穢淨舍取的分別之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，爲何不在家中坐享其樂吧！至于舍自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心；以佛攝心，即心是佛，原無內外之分，豈有舍從之異。(以上資料見于《卍續藏》一二五‧五五一頁)
解答得相當巧妙，可是，禅宗講究不存偷心，不將心求悟，亦不將心待悟，始爲正確用工夫的態度。念佛目的爲求生西方，雖說「以心念佛，全佛是心」，理可通而事實有舍從之情。一定要將此問題湊合溝通，的確不易。
注解
《無量壽經》分爲上中下叁輩，《觀無量壽佛經》分爲九品(參考《華岡佛學學報》六期拙作)。見〈西方合論敘〉(《大正藏》四七．叁八七頁下─叁八八頁上)。《華嚴合論》及永明延壽對淨土行的論述，見于雲棲《彌陀疏鈔》卷叁的引述及評破(《卍續藏》叁叁．四四九頁)。
第七節明末淨土教的修證方法
此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們究竟以何自修自證，又以何方式教他人實際修行？由于各自的背景不同，先入爲主以及對于佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。以此自信以爲是正確的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。雖同名之曰弘揚淨土法門，其實各有千秋，這對于沒有辨別能力的人而言，的確會因此而無所適從，對于作爲研究的內容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感。現在且以各別的個人爲單元，作各別的個案介紹如下：
(一)雲棲袾宏的修證方法
1雲棲個人的修證
他是一位著重實際的修行者。我們可從兩處，見到他晚年時的自我表白。
〈勸修淨土代言〉一文的開端，即說：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所務，惟是南無阿彌陀佛六字。今老矣！傥有問者，必以此答。」(見《往生集》附錄，《卍續藏》一叁五．一八叁頁)
〈大師自責篇〉中所見，雲棲的內心世界，相當地沈重，並且憂惶不已。
其自驗于身、口、意叁業之中，身業僅守其大者，口業則未能不作世谛雜談、無知臆說、觸忤時賢、惱辱卑幼，意業尤甚，貪欲、瞋嫉、愚癡等念，或乍滅而倏生，或似無而實有，或任運而忘禁、或力製而彌強。因此，他自知是一位具縛凡夫，去道遼遠。所以終日竟夜，慚愧憂惶，行住坐臥，如在荊棘。若曰見道已徹，無所藉于師友，則吾豈敢。(以上資料見《雲棲法彙》「遺稿」〔叁〕之補遺)
這位禅淨兼修、宗教並通的一代大師，心境竟然如此沈重，對于未知修行爲何物的人們，可能無法了解，若由曾下過修行苦功的人看來，這種現象正是有大修行的表征，雖然這種例子不容易從禅者的傳記中多見，倒是與天臺的慧思禅師等的風範(注一)相似。可是禅宗的《六祖壇經》中，也說了「常自見己過，與道即相當」的話。修行者經常明白自己在做什麼，便是正念分明，縱有叁業犯過，那是無始以來的積習使然，若不住于定中，叁業不能無過，卻能曆曆自明，這絕不是等閑工夫。所不同者，《六祖壇經》又說：「邪來煩惱至，正來煩惱除。」「淨心在妄中，但正無叁障。」所以禅者知過而不致憂惶。這是宗教家與禅修者的不同之處，淨土教的功能中有類于一般宗教之點。從這一點看，雲棲確是一位禅者之中的宗教家。
2雲棲主張的淨土法門
淨土法門的往生西方淨土的條件：(1)依據《觀無量壽佛經》，有二個：第一當修叁福，第二當修十六種觀想法。基以人天道德的生活爲基礎，加上修持特定的禅觀，以及發願往生極樂。(2)依據《無量壽經》，也有二類：第一蓮花化生者，需要發菩提心、專念無量壽佛、願生彼國，爲共同要求。以修行的勤惰多少而分叁輩：下輩者，若能一向專意乃至十念念佛，也能往生彼國。第二是有疑不決，修諸功德，願生彼國者，則爲邊地胎生。(3)依據《阿彌陀經》，則雲：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」又雲：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若叁日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖衆，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」(注二)
由于《無量壽經》及《阿彌陀經》，同說念佛法門，雲棲稱此二經爲同「部」。雲棲的主張，也以此二經爲重心，不贊成觀想法，並且以爲「叁福」(注叁)是人天行的少福德，二乘人不發菩提心是少善根。而說：「欲生彼國，須多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。正所謂發菩提心而生彼國之因緣也。」(注四)也就是說，只要念佛，便萬善具足、萬行兼收了。
因爲雲棲主張，念佛一門，有四大方便(注五)。念佛是捷徑中之捷徑(注六)。所以他反對孤山智圓(西元九七六─一○二二年)所說，《觀無量壽佛經》是「定善」，《阿彌陀經》是「散善」之論。雲棲以爲《觀無量壽佛經》修行，是「一心作觀」，《阿彌陀經》修行，是「一心稱名」。兩者同依一心，何有出入(注七)。
雲棲將《阿彌陀經》中「一心不亂」的「一心」二字，解釋爲：「不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。」「念而無念，是名一心。」「一心不亂，不異一念不生，焉得非頓。」(注八)
此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，執持「阿彌陀佛」的名號，持之得法便得「一心」。雲棲征引智者《觀音義疏》的論點說：一心稱名，有事一理，存念觀音，無有間斷，名「事一心」，此心與空慧相應，名「理一心」(注九)。
「一心」既由持名而得，雲棲又將持名，分作「事持」與「理持」。事持，得生下品，理持又有深淺，可與《觀無量壽佛經》的叁觀修法，冥契不二，不愁品位不高(注一○)。雲棲又說，念佛有二種，念佛心性者爲「理」，念佛身名者爲「事」。理念見真佛，事念見應佛(注一一)。
如何使用持名方法？雲棲也有說明：(1)事持，必須憶念無間；(2)理持，則須體究無間。
所謂「事持」，但持「阿彌陀佛」洪名，又可分爲：(1)出聲稱念的「明持」。
(2)無聲密念的「暗持」。(3)微動唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金剛持」。(4)記數或不記數持。
所謂「理持」，稱作「體究念佛」，與禅宗教人舉話頭、下疑情相似。聞佛名號，不唯憶念，即于能念所念的念上反觀，體察究審，窮其根源，體究之極，便能獲自本心。此「理持」法，不專事相，屬慧門攝，兼得定故(注一二)。
雲棲將念佛法門的(1)稱名、(2)觀像、(3)觀想、(4)實相之四種之中，只取稱名與實相，不許觀像及觀想的色像(注一叁)。並且即以稱名念佛而直貫實相念佛，由事一心而達理一心。此乃受了《文殊說般若經》所闡念佛叁昧法的影響，也可以說：雲棲依據《…
《明末佛教研究 第二章 明末的淨土教人物及其思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…