..续本文上一页的看法。他以为净土法门，原来用以接引中下根机的人，因为中下根机者的智慧轻微而业力深重，故藉忆佛念佛，往生净土。如石附舟，得到彼岸。至于上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是净土，何假外求。于实际理中，才说成佛，已是废话，何处尚有秽土与净土之分，及舍此生彼之事。《西方合论》主张，悟与未悟，都宜修行净土，岂非无事生事。(以上资料见《大正藏》四七．三八五页下)
此君并未否定净土法门的价值，他的论点是唯有中下根人，才需要净土法门，上根之人自有上乘法，那便是顿悟本源自性的禅法。可谓理直气壮。问题即出于此，人皆有不服输的好高骛远之心，除了少数自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聪明者，谁不希望以上根或利根者自居？以小聪明为有悟性，以偶尔的灵感为悟境，便形成了以凡滥圣、以理论废事修的大毛病。因此，袁宗道列举禅者的病态心理，历数禅者的虚浮不实。并且介绍《西方合论》的著者，乃弟袁宏道主张的：「悟不修行，必堕魔境。」「又思行门端的，莫如念佛。」(注二)
净土法门曲为中下之说，本亦不是禅宗论调，宋以前的禅者，或者可说是华严合禅之后的禅者之中，始有少数人提倡念佛求生净土。何况唐之《华严合论》主张「一乘一大道，非乐生净土菩萨境界」，也即是说：净土乃三乘法中的菩萨行门。即如永明延寿，他被视为禅净双修的鼻祖，他却将净土法门分作：1.「定心」修的「定与观」，2.「专心」修的「但念名号」。「定心」修者，上品上生；「专心」修者，仅成末品(注三)。由于定与观属于禅观行，而与禅宗混合相称，结果以为上根人宜修禅，中下宜念佛。其实早期的中国禅门，未见有根机利钝之说的问题，只有接引方法的权宜。令某些人学禅，又令某些人念佛的事，原非禅者的见解。
《永觉元贤禅师广录》卷一三所见：元贤禅师撰有一部《净慈要语》，他是一位重视净土法门的禅师，因此有人，曾以禅宗的立场，提出四点诘难：
心量本周，渺无边际。净土教人，专心一土，而自局限，可知是偏而不圆。
《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」净土教人，贪影响之外境，以为净土，乃是幻而非实。
厌恶秽土，欣求净土，足征分别之心未忘。
舍自心佛，往从他佛，可见狂走之情未歇。
以此四点验之，可以证明：念佛一法，乃为接引中下根人的方便巧设，正同黄叶止儿啼，化城纳权小。
元贤的解答，则谓「专念一佛」是工夫，心量周遍是本体，不得拘泥本体而怀疑工夫。「凡所有相，皆是虚妄」，乃空宗破相之谈，岂不闻「一色一香，无非中道」吗？另外须知：人若已彻悟到家，自可没有秽净舍取的分别之心，普通人厌秽欣净，乃是正在路上赶回家去，总不能责怪穷途客汉，为何不在家中坐享其乐吧！至于舍自从他，固然不对，如今念佛一门，以心念佛，全佛是心；以佛摄心，即心是佛，原无内外之分，岂有舍从之异。(以上资料见于《卍续藏》一二五‧五五一页)
解答得相当巧妙，可是，禅宗讲究不存偷心，不将心求悟，亦不将心待悟，始为正确用工夫的态度。念佛目的为求生西方，虽说「以心念佛，全佛是心」，理可通而事实有舍从之情。一定要将此问题凑合沟通，的确不易。
注解
《无量寿经》分为上中下三辈，《观无量寿佛经》分为九品(参考《华冈佛学学报》六期拙作)。见〈西方合论叙〉(《大正藏》四七．三八七页下─三八八页上)。《华严合论》及永明延寿对净土行的论述，见于云栖《弥陀疏钞》卷三的引述及评破(《卍续藏》三三．四四九页)。
第七节明末净土教的修证方法
此所谓修证方法，是指明末净土教的大德们究竟以何自修自证，又以何方式教他人实际修行？由于各自的背景不同，先入为主以及对于佛法的体验不同，便形成了各人的自信。以此自信以为是正确的观念，加上净土教的教义配合，便构成了形形色色的净土教思想。虽同名之曰弘扬净土法门，其实各有千秋，这对于没有辨别能力的人而言，的确会因此而无所适从，对于作为研究的内容而言，倒颇有目不暇给的丰收之感。现在且以各别的个人为单元，作各别的个案介绍如下：
(一)云栖袾宏的修证方法
1云栖个人的修证
他是一位着重实际的修行者。我们可从两处，见到他晚年时的自我表白。
〈劝修净土代言〉一文的开端，即说：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所务，惟是南无阿弥陀佛六字。今老矣！傥有问者，必以此答。」(见《往生集》附录，《卍续藏》一三五．一八三页)
〈大师自责篇〉中所见，云栖的内心世界，相当地沉重，并且忧惶不已。
其自验于身、口、意三业之中，身业仅守其大者，口业则未能不作世谛杂谈、无知臆说、触忤时贤、恼辱卑幼，意业尤甚，贪欲、瞋嫉、愚痴等念，或乍灭而倏生，或似无而实有，或任运而忘禁、或力制而弥强。因此，他自知是一位具缚凡夫，去道辽远。所以终日竟夜，惭愧忧惶，行住坐卧，如在荆棘。若曰见道已彻，无所藉于师友，则吾岂敢。(以上资料见《云栖法汇》「遗稿」〔三〕之补遗)
这位禅净兼修、宗教并通的一代大师，心境竟然如此沉重，对于未知修行为何物的人们，可能无法了解，若由曾下过修行苦功的人看来，这种现象正是有大修行的表征，虽然这种例子不容易从禅者的传记中多见，倒是与天台的慧思禅师等的风范(注一)相似。可是禅宗的《六祖坛经》中，也说了「常自见己过，与道即相当」的话。修行者经常明白自己在做什么，便是正念分明，纵有三业犯过，那是无始以来的积习使然，若不住于定中，三业不能无过，却能历历自明，这绝不是等闲工夫。所不同者，《六祖坛经》又说：「邪来烦恼至，正来烦恼除。」「净心在妄中，但正无三障。」所以禅者知过而不致忧惶。这是宗教家与禅修者的不同之处，净土教的功能中有类于一般宗教之点。从这一点看，云栖确是一位禅者之中的宗教家。
2云栖主张的净土法门
净土法门的往生西方净土的条件：(1)依据《观无量寿佛经》，有二个：第一当修三福，第二当修十六种观想法。基以人天道德的生活为基础，加上修持特定的禅观，以及发愿往生极乐。(2)依据《无量寿经》，也有二类：第一莲花化生者，需要发菩提心、专念无量寿佛、愿生彼国，为共同要求。以修行的勤惰多少而分三辈：下辈者，若能一向专意乃至十念念佛，也能往生彼国。第二是有疑不决，修诸功德，愿生彼国者，则为边地胎生。(3)依据《阿弥陀经》，则云：「不可以少善根福德因缘，得生彼国。」又云：「若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」(注二)
由于《无量寿经》及《阿弥陀经》，同说念佛法门，云栖称此二经为同「部」。云栖的主张，也以此二经为重心，不赞成观想法，并且以为「三福」(注三)是人天行的少福德，二乘人不发菩提心是少善根。而说：「欲生彼国，须多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。正所谓发菩提心而生彼国之因缘也。」(注四)也就是说，只要念佛，便万善具足、万行兼收了。
因为云栖主张，念佛一门，有四大方便(注五)。念佛是捷径中之捷径(注六)。所以他反对孤山智圆(西元九七六─一○二二年)所说，《观无量寿佛经》是「定善」，《阿弥陀经》是「散善」之论。云栖以为《观无量寿佛经》修行，是「一心作观」，《阿弥陀经》修行，是「一心称名」。两者同依一心，何有出入(注七)。
云栖将《阿弥陀经》中「一心不乱」的「一心」二字，解释为：「不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。」「念而无念，是名一心。」「一心不乱，不异一念不生，焉得非顿。」(注八)
此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，执持「阿弥陀佛」的名号，持之得法便得「一心」。云栖征引智者《观音义疏》的论点说：一心称名，有事一理，存念观音，无有间断，名「事一心」，此心与空慧相应，名「理一心」(注九)。
「一心」既由持名而得，云栖又将持名，分作「事持」与「理持」。事持，得生下品，理持又有深浅，可与《观无量寿佛经》的三观修法，冥契不二，不愁品位不高(注一○)。云栖又说，念佛有二种，念佛心性者为「理」，念佛身名者为「事」。理念见真佛，事念见应佛(注一一)。
如何使用持名方法？云栖也有说明：(1)事持，必须忆念无间；(2)理持，则须体究无间。
所谓「事持」，但持「阿弥陀佛」洪名，又可分为：(1)出声称念的「明持」。
(2)无声密念的「暗持」。(3)微动唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金刚持」。(4)记数或不记数持。
所谓「理持」，称作「体究念佛」，与禅宗教人举话头、下疑情相似。闻佛名号，不唯忆念，即于能念所念的念上反观，体察究审，穷其根源，体究之极，便能获自本心。此「理持」法，不专事相，属慧门摄，兼得定故(注一二)。
云栖将念佛法门的(1)称名、(2)观像、(3)观想、(4)实相之四种之中，只取称名与实相，不许观像及观想的色像(注一三)。并且即以称名念佛而直贯实相念佛，由事一心而达理一心。此乃受了《文殊说般若经》所阐念佛三昧法的影响，也可以说：云栖依据《…
《明末佛教研究 第二章 明末的净土教人物及其思想》全文未完，请进入下页继续阅读…