..續本文上一頁a─e)神。後來的梵天之妻、吉祥天女、辯才天，亦皆爲此神發展于人格方面的 結果。
動物神與植物神等除了如上的叁界之神，尚有許多的神。動物之中，崇拜馬神，牽引叁界諸神之車的，大抵是馬神。其次爲牛神，《梨俱吠陀》以天父特尤斯是牡牛形，《阿闼婆吠陀》呼牡牛爲因陀羅，《夜柔吠陀》稱牡牛爲「不可殺者」(Aghnya)。後來的印度教即以牡牛爲毘紐笯的化身而加以崇拜。最初只是將天空的雲層形容爲牡牛而想像爲神的形狀，後來竟以真牛爲神的表征了。此外有野羊(aja)、犬、野豬、鳥、蛇等的動物神。蛇神崇拜則與後來龍的信仰有關。
植物神之中，有蘇摩草，有藥草奧薩提(os.adhi)，有大樹爲森林之主，有森林全體之女神。
庶物神之中，有祭柱、祭筵、搗蘇摩之石、犁頭、犁；有戰時用的甲、胄、弓、矢等神。
更有微妙的，竟以某些語句的本身，也當作神來崇拜。例如豐滿、神靈、死、信心、信仰、愛、貧乏、滅亡等語。在《阿闼婆吠陀》中，皆呼之爲神，而向之祈禱。此與咒術有關。
魔神魔神又另成一系，其主要者有叁類：
(一)阿修羅(Asura)：此本與波斯教的最高神阿诃羅(Ahura)同語，但 在《吠陀》神界，漸變成爲惡神。《吠陀》中的阿修羅，初爲稱有力諸神如蜜多羅、婆樓那、阿耆尼、因陀羅等之號，以表示諸神之有可畏的魔力者。後來由于罪惡觀的進步，便以魔力成爲魔神之特性，終于成爲獨立的神格。《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》，以阿修羅爲一魔群，全然與天神反對。到了奧義書時代，遂發展以蘇羅(Sura)爲天，以阿修羅爲非天之說。
(二)羅刹(Rakshasa)：此爲惡鬼的一種，始于《梨俱吠陀》，至《阿闼婆吠陀》而越盛。阿修羅與天爲敵，羅刹則與人爲敵，化作種種形相來害人。例如犬狀、禿鹫狀、枭狀，以及化作人的兄弟、愛人、丈夫之形，來接近之而加害之。這也是一魔群，他們又常隨飲食而進入人腹，吃人內部之肉而使人發病。
(叁)畢舍遮(Pis、a─ca)：此爲無人祭祀的幽鬼群。在《梨俱吠陀》中只見一處，《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》中則屢見之。一名爲餐屍者(Kravya─d)，他們與人們的祖先爲敵，餓鬼之名稱，殆爲由此而來。
以上叁種魔鬼，在佛經中屢見不鮮，可見《吠陀》諸神給佛教攝受的程度之深了。佛教爲了攝化傳統的人群，所以也方便接納傳統信仰中的諸神，置于外護的地位。
低級群神這是小神，是天空地神之外的別屬群神，主要者有如下數類：
(一)梨布斯(R. bhus)：此爲由人而成的巧匠神。他們本來不是神，因蒙諸神之寵而上天，因努力而達于神位，得以不死。
(二)幹闼婆(Gandharva)：此與教的幹闼列瓦(Gandharewa)爲同語，起源于印伊時代。《梨俱吠陀》對此神兼用單複兩數，《夜柔吠陀》謂此神有二十七，《阿闼婆吠陀》謂有六千叁百叁十叁。有說此神住在天上，有說常與水中的天女阿布沙羅斯同住于水中。有說此神是半獸半人狀，《百段梵書》則說此神頗美。此神好女色，除以天女阿布沙羅斯爲其戀人外，《梨俱吠陀》謂未嫁的處女皆屬于幹闼婆。佛教及印度教以幹闼婆爲天音樂神，在《吠陀》中尚無此說。
(叁)阿布沙羅斯(Apsaras)：此爲水中的天女，雖常住于河沿，卻時遊于榕樹及菩提樹等的大木之下。在樹下吹笛、跳舞、歌唱。又好賭博而使賭博者好運。此爲幹闼婆之妻，但亦與人間的男子有關系。曾與世人鋪爾拿發斯(Puru─- ravas)同居四年而生下了詩人發息西陀(Vasis.t.ha)。然此女神善于惑亂人心，世人亦對之有幾分畏懼。
神與人的關系在猶太教，以神爲主(lord)，人爲仆，神人之間是主奴關系，所以人當絕對地服從神命。在《吠陀》中的神人關系，大體上是親族關系。印歐時代的雅利安人，已稱天爲父，至吠陀時代，遂常以我等之父(Pita─nah.)一 語呼神。猶太教雖也在〈以賽亞書〉第六十四章第七節中呼神爲「我父」，但此種例子很少。到了基督教，才常用天父呼上帝。
《吠陀》以人類皆爲神之子孫。例如生界的祖先摩(Manu)及先界之人的祖先耶摩(Yama)及耶彌(Yami)，爲人間最初之兄妹，是最先的死者，同爲遍照神(Vivasvat)的子女。人類的祖先是摩，摩是由遍照神與工巧神之女沙羅尼尤(Saranyu─)所生，人類也即是神的子孫。可知《吠陀》的宗教思想，遠較猶太教靈妙得多。同時，在人類本皆具有神性的前提下，後來即與「一切衆生皆有佛性」的偉大思想，先後接通。
《吠陀》的實際生活此所謂實際生活，是指人神交接的生活，人要與神交接，便得借用如下的幾種方法：
(一)祭典：原始人類爲了買取神的歡心而賜予恩惠，必有祈禱及供物的祭典。在《梨俱吠陀》時代，尚沒有神殿，祭典多在各自的家中舉行，祭場的中心是火爐，火爐旁邊設一用草蓆蓋起的祭壇，作爲神座及供養之所，但無偶像。祭典時則贊美和祈禱于祭壇，以供物投于火中，相信神即攝取其氣。動物的犧牲，通常是用牛、馬、羊、野羊。太古時代似曾用人來作犧牲的，後來改進了。例如《百段梵書》中說：「其初原以人爲犧牲；其精逃去而入于馬，更以馬爲犧牲；其 精逃去而入于牛，次經羊、野羊，而入于地，由地引出而得米麥；于是爾後，捧米麥以代人。」由此也可以看出，自太古之蠻風而漸次進入文明的曆程了。然到後期的印度教性力派，又恢複了以人作犧牲的祭典。
(二)咒法：印度的咒法，起源于《夜柔吠陀》。祭典爲表面的行事，咒法乃是內面的行事。咒法以行于下等社會爲主。《阿闼婆吠陀》中的咒法基礎有兩個思想：1.信一定咒文之自身有神秘之力；2.信表征能代表實在之物。也就是說：誦一定的成句而利用表征的物，其力即能策動一切的神靈。咒法的種類則可分爲四項：1.息災，2.咒詛，3.開運，4.幻術。
人死之後的命運許多學者以爲印度的宗教是厭世主義的，其實在吠陀時代的雅利安人，卻是抱的現實主義及樂天主義的態度，對于死後的未來是不大考慮的。但皆深信其人雖死，死後尚有一種個人人格的存在，類似後世俗稱的靈魂之說。在《阿闼婆吠陀》，說明此死後之靈，住于天、空、地之叁界。其所理想之地，即是生于死國之王的耶摩天國。《梨俱吠陀》中說：凡是對神行苦行的聖者、戰場喪生的勇士、不惜財物而作供祀的人，皆入此天國。
在此天國，有無限的光明，有急流的水，稱爲最高的光明界，人間所見的星宿，即是入此國之聖者的光明。一般亡者住入這個天界，一切願望皆可遂心：無 衰老、無病痛、身相具足、無有富貴與貧賤的差別，與聖者同享一樣的安樂。天國有音樂歌唱，有父母妻子團聚之樂，有百味飲食自然湧出而蓄之于池，有如意牛使人滿足一切的欲望。諸神在此以耶摩爲中心，在菩提樹下大開宴會。
耶摩與地獄耶摩的字義有二：一爲俱生，一爲向導。由後者之意至後世即化爲製禦惡人的神，最初住于最高的天上，故必與太陽神話有關。《梨俱吠陀》說亡者至天界，第一當面谒耶摩及婆樓那，至《阿闼婆吠陀》，即對耶摩有了恐怖思想。說耶摩司理死亡，並且有死後的裁判權。到了佛教時代，又將此神一分爲二：天上爲耶摩天，地下爲地獄的閻羅王。
在梨俱吠陀時代，是否已經有了地獄(Na─rakaloka)思想？學者之間頗有爭論：西方學者有以爲在《奧義書》以前，印度沒有地獄思想；有的以爲善有善報，惡也必有惡報。據日本的高楠順次郎及木村泰賢的意見說：「以予觀之，《梨俱吠陀》之贊歌，皆隱惡而揚善，舍黑暗而言光明。地獄之說雖不現于表面，但不可即判定爲無此思想；雖不完全，亦未嘗無萌芽之可見。」例如《吠陀》中所說的「深處」、「無底之黑暗」、「無底之淵」、「地之下室」、「地之下底」、「最低之黑暗」等。不過，詳言地獄的苦患，置罪人于天秤以定罪的輕重等之思想，是起于梵書時代了。耶摩成爲閻羅大王以做地獄之主的思想，乃是起于史詩時代。
第叁節梵書及奧義書時代的宗教
《梵書》的時代《梵書》的年代中，包含了《夜柔吠陀》。約爲西元前一千年至五、六百年之間，此爲雅利安人由五河地方移住于拘羅地方時代。這是思想沈滯而宗教保守的時期。宗教家們專以傳教爲宗旨，抑製進步思想，自閉于傳統的儀式生活之中。所以，《梵書》的主要成就，即是婆羅門教的叁大綱領：《吠陀》天啓主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義。《梵書》的性質，不過是在發揮《夜柔吠陀》的特質。對四《吠陀》中關聯于祭典的事項，一一附于因緣、故事、來曆。即以散文解釋《吠陀》中供祭者所用的贊歌。
若要作一個比喻，那麼，四《吠陀》相當于佛教的經典，《梵書》則相當于佛教學者根據經典而撰之論部。所以，《梵書》也就是附屬于四《吠陀》本典的神學書。
現存的《梵書》只有十四、五部。屬于《梨俱吠陀》的有兩部；屬于《莎摩吠陀》的有九部；屬于《夜柔吠陀》的分爲《白夜柔吠陀》(《百段梵書》)及《黑夜柔吠陀》。《黑夜柔吠陀》所屬的又分爲四部；屬于《阿闼婆吠陀》的有一部。
《梵書》時時說神話，述故事，論瑣細的儀禮，傍及宇宙的本源，故其內容很 雜。
《梵書》的神話此時期將古代重要的自然神，漸失其自然色彩而隸屬新起的抽象(原理)神之下，又將古代不顯著的下級神的地位擡高，同樣隸屬于抽象神之下。
此期的諸神，皆帶有人格的色彩，品格則頗下落。在故事中，司法神婆樓那爲了捕食幼童，竟向阿耆尼及因陀羅行賄；阿耆尼本爲清淨的神，竟與其師婆樓那的妻子犯奸淫。
《梵書》中的洪水神話，…
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