..续本文上一页a─e)神。后来的梵天之妻、吉祥天女、辩才天，亦皆为此神发展于人格方面的 结果。
动物神与植物神等除了如上的三界之神，尚有许多的神。动物之中，崇拜马神，牵引三界诸神之车的，大抵是马神。其次为牛神，《梨俱吠陀》以天父特尤斯是牡牛形，《阿闼婆吠陀》呼牡牛为因陀罗，《夜柔吠陀》称牡牛为「不可杀者」(Aghnya)。后来的印度教即以牡牛为毘纽笯的化身而加以崇拜。最初只是将天空的云层形容为牡牛而想像为神的形状，后来竟以真牛为神的表征了。此外有野羊(aja)、犬、野猪、鸟、蛇等的动物神。蛇神崇拜则与后来龙的信仰有关。
植物神之中，有苏摩草，有药草奥萨提(os.adhi)，有大树为森林之主，有森林全体之女神。
庶物神之中，有祭柱、祭筵、捣苏摩之石、犁头、犁；有战时用的甲、胄、弓、矢等神。
更有微妙的，竟以某些语句的本身，也当作神来崇拜。例如丰满、神灵、死、信心、信仰、爱、贫乏、灭亡等语。在《阿闼婆吠陀》中，皆呼之为神，而向之祈祷。此与咒术有关。
魔神魔神又另成一系，其主要者有三类：
(一)阿修罗(Asura)：此本与波斯教的最高神阿诃罗(Ahura)同语，但 在《吠陀》神界，渐变成为恶神。《吠陀》中的阿修罗，初为称有力诸神如蜜多罗、婆楼那、阿耆尼、因陀罗等之号，以表示诸神之有可畏的魔力者。后来由于罪恶观的进步，便以魔力成为魔神之特性，终于成为独立的神格。《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》，以阿修罗为一魔群，全然与天神反对。到了奥义书时代，遂发展以苏罗(Sura)为天，以阿修罗为非天之说。
(二)罗刹(Rakshasa)：此为恶鬼的一种，始于《梨俱吠陀》，至《阿闼婆吠陀》而越盛。阿修罗与天为敌，罗刹则与人为敌，化作种种形相来害人。例如犬状、秃鹫状、枭状，以及化作人的兄弟、爱人、丈夫之形，来接近之而加害之。这也是一魔群，他们又常随饮食而进入人腹，吃人内部之肉而使人发病。
(三)毕舍遮(Pis、a─ca)：此为无人祭祀的幽鬼群。在《梨俱吠陀》中只见一处，《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》中则屡见之。一名为餐尸者(Kravya─d)，他们与人们的祖先为敌，饿鬼之名称，殆为由此而来。
以上三种魔鬼，在佛经中屡见不鲜，可见《吠陀》诸神给佛教摄受的程度之深了。佛教为了摄化传统的人群，所以也方便接纳传统信仰中的诸神，置于外护的地位。
低级群神这是小神，是天空地神之外的别属群神，主要者有如下数类：
(一)梨布斯(R. bhus)：此为由人而成的巧匠神。他们本来不是神，因蒙诸神之宠而上天，因努力而达于神位，得以不死。
(二)干闼婆(Gandharva)：此与教的干闼列瓦(Gandharewa)为同语，起源于印伊时代。《梨俱吠陀》对此神兼用单复两数，《夜柔吠陀》谓此神有二十七，《阿闼婆吠陀》谓有六千三百三十三。有说此神住在天上，有说常与水中的天女阿布沙罗斯同住于水中。有说此神是半兽半人状，《百段梵书》则说此神颇美。此神好女色，除以天女阿布沙罗斯为其恋人外，《梨俱吠陀》谓未嫁的处女皆属于干闼婆。佛教及印度教以干闼婆为天音乐神，在《吠陀》中尚无此说。
(三)阿布沙罗斯(Apsaras)：此为水中的天女，虽常住于河沿，却时游于榕树及菩提树等的大木之下。在树下吹笛、跳舞、歌唱。又好赌博而使赌博者好运。此为干闼婆之妻，但亦与人间的男子有关系。曾与世人铺尔拿发斯(Puru─- ravas)同居四年而生下了诗人发息西陀(Vasis.t.ha)。然此女神善于惑乱人心，世人亦对之有几分畏惧。
神与人的关系在犹太教，以神为主(lord)，人为仆，神人之间是主奴关系，所以人当绝对地服从神命。在《吠陀》中的神人关系，大体上是亲族关系。印欧时代的雅利安人，已称天为父，至吠陀时代，遂常以我等之父(Pita─nah.)一 语呼神。犹太教虽也在〈以赛亚书〉第六十四章第七节中呼神为「我父」，但此种例子很少。到了基督教，才常用天父呼上帝。
《吠陀》以人类皆为神之子孙。例如生界的祖先摩(Manu)及先界之人的祖先耶摩(Yama)及耶弥(Yami)，为人间最初之兄妹，是最先的死者，同为遍照神(Vivasvat)的子女。人类的祖先是摩，摩是由遍照神与工巧神之女沙罗尼尤(Saranyu─)所生，人类也即是神的子孙。可知《吠陀》的宗教思想，远较犹太教灵妙得多。同时，在人类本皆具有神性的前提下，后来即与「一切众生皆有佛性」的伟大思想，先后接通。
《吠陀》的实际生活此所谓实际生活，是指人神交接的生活，人要与神交接，便得借用如下的几种方法：
(一)祭典：原始人类为了买取神的欢心而赐予恩惠，必有祈祷及供物的祭典。在《梨俱吠陀》时代，尚没有神殿，祭典多在各自的家中举行，祭场的中心是火炉，火炉旁边设一用草蓆盖起的祭坛，作为神座及供养之所，但无偶像。祭典时则赞美和祈祷于祭坛，以供物投于火中，相信神即摄取其气。动物的牺牲，通常是用牛、马、羊、野羊。太古时代似曾用人来作牺牲的，后来改进了。例如《百段梵书》中说：「其初原以人为牺牲；其精逃去而入于马，更以马为牺牲；其 精逃去而入于牛，次经羊、野羊，而入于地，由地引出而得米麦；于是尔后，捧米麦以代人。」由此也可以看出，自太古之蛮风而渐次进入文明的历程了。然到后期的印度教性力派，又恢复了以人作牺牲的祭典。
(二)咒法：印度的咒法，起源于《夜柔吠陀》。祭典为表面的行事，咒法乃是内面的行事。咒法以行于下等社会为主。《阿闼婆吠陀》中的咒法基础有两个思想：1.信一定咒文之自身有神秘之力；2.信表征能代表实在之物。也就是说：诵一定的成句而利用表征的物，其力即能策动一切的神灵。咒法的种类则可分为四项：1.息灾，2.咒诅，3.开运，4.幻术。
人死之后的命运许多学者以为印度的宗教是厌世主义的，其实在吠陀时代的雅利安人，却是抱的现实主义及乐天主义的态度，对于死后的未来是不大考虑的。但皆深信其人虽死，死后尚有一种个人人格的存在，类似后世俗称的灵魂之说。在《阿闼婆吠陀》，说明此死后之灵，住于天、空、地之三界。其所理想之地，即是生于死国之王的耶摩天国。《梨俱吠陀》中说：凡是对神行苦行的圣者、战场丧生的勇士、不惜财物而作供祀的人，皆入此天国。
在此天国，有无限的光明，有急流的水，称为最高的光明界，人间所见的星宿，即是入此国之圣者的光明。一般亡者住入这个天界，一切愿望皆可遂心：无 衰老、无病痛、身相具足、无有富贵与贫贱的差别，与圣者同享一样的安乐。天国有音乐歌唱，有父母妻子团聚之乐，有百味饮食自然涌出而蓄之于池，有如意牛使人满足一切的欲望。诸神在此以耶摩为中心，在菩提树下大开宴会。
耶摩与地狱耶摩的字义有二：一为俱生，一为向导。由后者之意至后世即化为制御恶人的神，最初住于最高的天上，故必与太阳神话有关。《梨俱吠陀》说亡者至天界，第一当面谒耶摩及婆楼那，至《阿闼婆吠陀》，即对耶摩有了恐怖思想。说耶摩司理死亡，并且有死后的裁判权。到了佛教时代，又将此神一分为二：天上为耶摩天，地下为地狱的阎罗王。
在梨俱吠陀时代，是否已经有了地狱(Na─rakaloka)思想？学者之间颇有争论：西方学者有以为在《奥义书》以前，印度没有地狱思想；有的以为善有善报，恶也必有恶报。据日本的高楠顺次郎及木村泰贤的意见说：「以予观之，《梨俱吠陀》之赞歌，皆隐恶而扬善，舍黑暗而言光明。地狱之说虽不现于表面，但不可即判定为无此思想；虽不完全，亦未尝无萌芽之可见。」例如《吠陀》中所说的「深处」、「无底之黑暗」、「无底之渊」、「地之下室」、「地之下底」、「最低之黑暗」等。不过，详言地狱的苦患，置罪人于天秤以定罪的轻重等之思想，是起于梵书时代了。耶摩成为阎罗大王以做地狱之主的思想，乃是起于史诗时代。
第三节梵书及奥义书时代的宗教
《梵书》的时代《梵书》的年代中，包含了《夜柔吠陀》。约为西元前一千年至五、六百年之间，此为雅利安人由五河地方移住于拘罗地方时代。这是思想沈滞而宗教保守的时期。宗教家们专以传教为宗旨，抑制进步思想，自闭于传统的仪式生活之中。所以，《梵书》的主要成就，即是婆罗门教的三大纲领：《吠陀》天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义。《梵书》的性质，不过是在发挥《夜柔吠陀》的特质。对四《吠陀》中关联于祭典的事项，一一附于因缘、故事、来历。即以散文解释《吠陀》中供祭者所用的赞歌。
若要作一个比喻，那么，四《吠陀》相当于佛教的经典，《梵书》则相当于佛教学者根据经典而撰之论部。所以，《梵书》也就是附属于四《吠陀》本典的神学书。
现存的《梵书》只有十四、五部。属于《梨俱吠陀》的有两部；属于《莎摩吠陀》的有九部；属于《夜柔吠陀》的分为《白夜柔吠陀》(《百段梵书》)及《黑夜柔吠陀》。《黑夜柔吠陀》所属的又分为四部；属于《阿闼婆吠陀》的有一部。
《梵书》时时说神话，述故事，论琐细的仪礼，傍及宇宙的本源，故其内容很 杂。
《梵书》的神话此时期将古代重要的自然神，渐失其自然色彩而隶属新起的抽象(原理)神之下，又将古代不显着的下级神的地位抬高，同样隶属于抽象神之下。
此期的诸神，皆带有人格的色彩，品格则颇下落。在故事中，司法神婆楼那为了捕食幼童，竟向阿耆尼及因陀罗行贿；阿耆尼本为清净的神，竟与其师婆楼那的妻子犯奸淫。
《梵书》中的洪水神话，…
《比较宗教学》全文未完，请进入下页继续阅读…