..续本文上一页与犹太教的挪亚洪水神话极相似。说有一个遍照神之子叫作摩的人，因为在洗身时在水中得到一条小鱼。鱼说：「救我，我亦当救你。」摩便蓄鱼于瓶，继置于池，再放入大海。临别时，鱼说：「今夏有大洪水来，将灭一切有情，我将救你，你当做船待我至。」夏天果然大水，鱼来将船缚于角，引往北方的高山。待水退后，摩即徐徐下山。因为生物皆已淹死了，摩为了再得子孙，便行祭祀及苦行达一年，忽在水中生出一个妇人，对他说：「我即幸福也，因为你的祭祀，故得子孙及家畜，其身幸福。」因此，后世的人类，都是摩的子孙了。
轮回说及业说的起源轮回(sam.sa─ra)是流转的意思，此在印度是由奥义书 时代以下的共通思想。大体言之，梨俱吠陀时代并未见有轮回思想，据学者的考察，此一思想起于梵书时代，而圆熟于奥义书时代。因在《梵书》中虽说到轮回问题，只是片段的。故关于轮回境界的种类、业的赏罚期间、灵魂往返的状况，及与轮回说不可分离的解脱问题，皆不明了，到了《奥义书》，始将此等问题补充起来。所谓解脱(moks.a)、涅槃(nirva─na)、不死(amr.ta)、无上界 (nih.s、reyasas)，皆为欲脱离此轮回之境而达于永久不动的状态。所以轮回之说与解脱思想是不可分离的。
轮回之说的起源以革尔拜氏(Garba)继承格夫氏(Gaugh)之意见，谓系由原始的土人信仰，移于雅利安人的。因为此一思想在雅利安人的同一血脉的欧罗巴人并未产生，其他各地也未产生，独产于印度。
至于业说，学者以为也是起源于下层信仰，业的思想起于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》认为人之有意或无意而犯罪，必有相当的罚，故有除罪的咒文。因此，罪这样东西，就像是一种物质(如佛教说一切有部主张的无表色)，甚至罪也可以使他人感染而犯罪。更进一步说，一切的善恶之业，必有各各个人应负的责任。此责任感之及于过去现在未来的三世，便是业说的成立。然而，《阿闼婆吠陀》，乃为印度社会下层信仰的代表，其中混入有不少土着的信仰，故对业说的根 源，或即本于土人的信仰，亦未可知。到了佛教，即以佛的智慧，对轮回及业，作了净化并肯定的界说。
《奥义书》《奥义书》的梵语为优钵尼沙昙(upanis.ad)，为肝胆相照的对坐之意，其目的在于教人以不知的秘密教义。此系由于时代思潮的影响，祭祀至上的思想已不能满足当时智者的要求，于是将祭祀的说明(如《梵书》)降为第二位，将哲理的考察成为第一位，此即《奥义书》的任务。
《奥义书》是承《梵书》而来，是《梵书》的一部分，它的本身并不是独立的文书。因在各《梵书》的最后部分，通例皆称为《阿兰若书》(a─ran.yaka《森林书》)之章，即由网罗《梵书》前部分中深入于哲学方面的思想而成。《奥义书》实即属于《森林书》的最后部分。因此，《奥义书》的最古部分，大约出于西元前七百年至五百年代。
多伊森氏将此与希伯来的宗教作比较，谓《奥义书》以前的文书如《旧约》，《奥义书》如《新约》。《新约》脱化了《旧约》的律法精神而向伦理方面发展；《奥义书》则脱化了《梵书》的祭式味道而向哲学方面发展。
《奥义书》的分类及译本在原则上，《奥义书》的总数应与《梵书》相同。《吠陀》的各支学派，当各有一本。但到后世，有的已湮没，又有的是后人拟作， 所以无从确知其总数了。巴特氏(Barth)说有二百五十种，韦柏氏(Weber)说有二百三十五种，此外又有近世新发现的。因此，研究《奥义书》时，必须分为两条线索：
(一)《古奥义书》：此系隶属于《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》，现存者有十一种。因其属于较古的支派，故称为古，又称为正系。
(二)《新奥义书》：此系隶属于《阿闼婆吠陀》，年代较晚，故称为新，可疑者多，故又称为旁系。此皆个人或小团体所行的学说，不是继承《梵书》而来的产物；只是为了推尊此等学说为神圣，所以用了《奥义书》之名，实则与《阿闼婆吠陀》自身，也无直接的关系。除了《古奥义书》的十一种之外，余皆属于此系。故在研究正统《奥义书》上，此亦无大价值，其特色则为带了学派的色彩，主张组织的教义。
印度可称为「奥义书全集」的有两种：1.集五十二种而成的，为《乌普赖克特集》(oupnek”nat)；2.集一百零八种而成的，为《慕库地克集》(muktika)。
《奥义书》译本之完善者，有四种：
(一)叔本华门派的多伊森氏之《六十优钵尼沙昙》之德文译本。
(二)马克斯弥勒的《东方圣书》中的英文译本。
(三)美国的汉米氏(Robert Ernst Hume)译有The Thirteen Principal Upanishads.
(四)日本由高楠顺次郎监修，翻译《慕库地克集》的全部，即是一百零八种的全集，共分九卷。
《奥义书》之能受到世界学者的重视，乃是它的哲学的价值。在《奥义书》中，可以见出与柏拉图、斯宾诺莎、康德等相为呼应的思想。无怪乎叔本华要说：「余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰」了。
《奥义书》的宗教思想 印度的思想，宗教与哲学是不能分的。《奥义书》的内容，可分作本体论、现象论、终局论的三部分。本体论及现象论是纯哲学问题。所谓本体，即是宇宙的原理。《奥义书》以「自我」(a─tman)作为此一原理。据《布利哈德奥义书》四‧四，五称：「此我，实彼梵也。」梵即是宇宙的本体。实在之梵，显现于世，即为现象论。《奥义书》说梵之成为现象者，共有三态：
(一)世界的支配神：此称为梵天(Brahman)或自在天(I─s、vara)之人格神。相当于柏拉图所说的造化神。
(二)物器世界：此即有情轮回的舞台。在空间的位置上，分为天、空、地之三界；在时间的过程上，有「劫说」(kalpa va─da)。谓世界于某时期依「梵」而 发展，经过一定的时间之后，再归入于「梵」，世界常以同样的情形而循环不已。
(三)有情的成立：据《奥义书》的思想，有情的范围极广，上自天人(Deva)，下至植物皆是；然其经常考察的中心是人类。有情的种类有四：1.胎生，2.卵生，3.湿生，4.芽生。
以上的梵之三态，除了支配神的观念之外，几乎多为佛教所吸收，加以改良之后，成为佛教的观念。
轮回与解脱轮回思想起于梵书时代，成熟于奥义书时代。根据业说而以为有情本体之我是常住；由此常住之我，因其行为的余势(业力)而连贯过去、现在、未来的三世，三世因果的观念，也就随着成立。由三世因果而发动常住之我的轮回流转。
在《奥义书》中，有情轮回的范围也很广，包括天、人、鬼神及一般生类，乃至遍及植物在内。
《奥义书》的最终目的在于解脱。这个解脱，在于离去一切假现的系缚而安于本性的梵，不在于向往从来未有的天国，是在发现有情本具的真性。从《奥义书》的立场看，一切现象界的经验和知识，均与解脱的工夫无助；解脱是在离言语、绝思虑后的智慧(vidya─)。凡为宗教上的祭祀及世间的道德，乃是相对的善行， 不是解脱的正道，仅为助成解脱的初步或辅业。因此，《奥义书》中所谓的「知梵拜梵」，不是世间所称的知和拜，实与佛教禅宗的「大悟彻底」相同。
解脱的境界，也绝不是躐等的工夫。在达此境界之前，必须经过相当顺序的修行。故将人生过程分为四个时期：
(一)青年期的独身研究生活：入师门学《吠陀》及祭法。
(二)治理家庭的生活：结婚生子，供神祀祖。
(三)森林苦修的生活：中年过后，修道习定。
(四)隐者羽士的生活：晚年时期，云游弘化。
修行解脱道的方法，即是襌定、瑜伽。将身心结合于一处，离动住静而做内观，此为《奥义书》中期以后的重要修行法：即在远离人迹的林间、河边、洞穴等处，端坐调息，将心集于一境，念「梵」之表征「唵」(om.)字密语，达于恍惚的状态，便以为近于「梵」我的真性了。
第四节经书及学派时代的宗教
《经书》《经书》的梵语叫作修多罗(Su─tra)。系由「织」(siv)字而来，意为在用简单的语句，总括教义之大纲，好像以线穿花或穿珠那样。
《经书》的年代，马克斯弥勒说：大约自西元前六世纪至西元前二世纪之间。其内容虽混有古书中所没有的信仰及思想，但在大体上仍为祖述梵书时代的制度及仪式。故其虽为学派时代的产物，仍是形成广义的《吠陀》之一部分。《奥义书》是《吠陀》理想方面的发展；《经书》则是《吠陀》婆罗门教实际方面的记述。所以，若不研究《经书》，便不能完全了解婆罗门教。
《经书》属于《吠陀》的，又被称为《劫波经》(Kalpa Sut─ra)，是由三类合成。所谓三类，即是：
(一)《法经》(Dharma Sut─ra)：搜集四姓的义务、社会的法规、日常生活的规定而成。
(二)《天启经》(S、ruti Sut─ra)：说明祭官所司的大祭。
(三)《家庭经》(Gr.hya)：说明家庭中，由家长所司祭的仪式。
合以上三经，便完成了婆罗门教实际方面的说明。
四姓四姓即是婆罗门教的阶级制度。四姓的渊源是在《梨俱吠陀》的〈原人歌〉，谓由原人(梵)的头生婆罗门，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀罗；经夜柔吠陀至梵书时代，四姓即成为社会的制度。但在《梵书》及《经书》中，对于婆罗门的要求也很高。例如祭典中若有一个婆罗门有罪即不成就；作为 婆罗门的资格，必须音声好，形相正，年老有知识，道德而有善行；若不学《吠陀》也不教…
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