..續本文上一頁與猶太教的挪亞洪水神話極相似。說有一個遍照神之子叫作摩的人，因爲在洗身時在水中得到一條小魚。魚說：「救我，我亦當救你。」摩便蓄魚于瓶，繼置于池，再放入大海。臨別時，魚說：「今夏有大洪水來，將滅一切有情，我將救你，你當做船待我至。」夏天果然大水，魚來將船縛于角，引往北方的高山。待水退後，摩即徐徐下山。因爲生物皆已淹死了，摩爲了再得子孫，便行祭祀及苦行達一年，忽在水中生出一個婦人，對他說：「我即幸福也，因爲你的祭祀，故得子孫及家畜，其身幸福。」因此，後世的人類，都是摩的子孫了。
輪回說及業說的起源輪回(sam.sa─ra)是流轉的意思，此在印度是由奧義書 時代以下的共通思想。大體言之，梨俱吠陀時代並未見有輪回思想，據學者的考察，此一思想起于梵書時代，而圓熟于奧義書時代。因在《梵書》中雖說到輪回問題，只是片段的。故關于輪回境界的種類、業的賞罰期間、靈魂往返的狀況，及與輪回說不可分離的解脫問題，皆不明了，到了《奧義書》，始將此等問題補充起來。所謂解脫(moks.a)、涅槃(nirva─na)、不死(amr.ta)、無上界 (nih.s、reyasas)，皆爲欲脫離此輪回之境而達于永久不動的狀態。所以輪回之說與解脫思想是不可分離的。
輪回之說的起源以革爾拜氏(Garba)繼承格夫氏(Gaugh)之意見，謂系由原始的土人信仰，移于雅利安人的。因爲此一思想在雅利安人的同一血脈的歐羅巴人並未産生，其他各地也未産生，獨産于印度。
至于業說，學者以爲也是起源于下層信仰，業的思想起于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》認爲人之有意或無意而犯罪，必有相當的罰，故有除罪的咒文。因此，罪這樣東西，就像是一種物質(如佛教說一切有部主張的無表色)，甚至罪也可以使他人感染而犯罪。更進一步說，一切的善惡之業，必有各各個人應負的責任。此責任感之及于過去現在未來的叁世，便是業說的成立。然而，《阿闼婆吠陀》，乃爲印度社會下層信仰的代表，其中混入有不少土著的信仰，故對業說的根 源，或即本于土人的信仰，亦未可知。到了佛教，即以佛的智慧，對輪回及業，作了淨化並肯定的界說。
《奧義書》《奧義書》的梵語爲優缽尼沙昙(upanis.ad)，爲肝膽相照的對坐之意，其目的在于教人以不知的秘密教義。此系由于時代思潮的影響，祭祀至上的思想已不能滿足當時智者的要求，于是將祭祀的說明(如《梵書》)降爲第二位，將哲理的考察成爲第一位，此即《奧義書》的任務。
《奧義書》是承《梵書》而來，是《梵書》的一部分，它的本身並不是獨立的文書。因在各《梵書》的最後部分，通例皆稱爲《阿蘭若書》(a─ran.yaka《森林書》)之章，即由網羅《梵書》前部分中深入于哲學方面的思想而成。《奧義書》實即屬于《森林書》的最後部分。因此，《奧義書》的最古部分，大約出于西元前七百年至五百年代。
多伊森氏將此與希伯來的宗教作比較，謂《奧義書》以前的文書如《舊約》，《奧義書》如《新約》。《新約》脫化了《舊約》的律法精神而向倫理方面發展；《奧義書》則脫化了《梵書》的祭式味道而向哲學方面發展。
《奧義書》的分類及譯本在原則上，《奧義書》的總數應與《梵書》相同。《吠陀》的各支學派，當各有一本。但到後世，有的已湮沒，又有的是後人擬作， 所以無從確知其總數了。巴特氏(Barth)說有二百五十種，韋柏氏(Weber)說有二百叁十五種，此外又有近世新發現的。因此，研究《奧義書》時，必須分爲兩條線索：
(一)《古奧義書》：此系隸屬于《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》，現存者有十一種。因其屬于較古的支派，故稱爲古，又稱爲正系。
(二)《新奧義書》：此系隸屬于《阿闼婆吠陀》，年代較晚，故稱爲新，可疑者多，故又稱爲旁系。此皆個人或小團體所行的學說，不是繼承《梵書》而來的産物；只是爲了推尊此等學說爲神聖，所以用了《奧義書》之名，實則與《阿闼婆吠陀》自身，也無直接的關系。除了《古奧義書》的十一種之外，余皆屬于此系。故在研究正統《奧義書》上，此亦無大價值，其特色則爲帶了學派的色彩，主張組織的教義。
印度可稱爲「奧義書全集」的有兩種：1.集五十二種而成的，爲《烏普賴克特集》(oupnek”nat)；2.集一百零八種而成的，爲《慕庫地克集》(muktika)。
《奧義書》譯本之完善者，有四種：
(一)叔本華門派的多伊森氏之《六十優缽尼沙昙》之德文譯本。
(二)馬克斯彌勒的《東方聖書》中的英文譯本。
(叁)美國的漢米氏(Robert Ernst Hume)譯有The Thirteen Principal Upanishads.
(四)日本由高楠順次郎監修，翻譯《慕庫地克集》的全部，即是一百零八種的全集，共分九卷。
《奧義書》之能受到世界學者的重視，乃是它的哲學的價值。在《奧義書》中，可以見出與柏拉圖、斯賓諾莎、康德等相爲呼應的思想。無怪乎叔本華要說：「余得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰」了。
《奧義書》的宗教思想 印度的思想，宗教與哲學是不能分的。《奧義書》的內容，可分作本體論、現象論、終局論的叁部分。本體論及現象論是純哲學問題。所謂本體，即是宇宙的原理。《奧義書》以「自我」(a─tman)作爲此一原理。據《布利哈德奧義書》四‧四，五稱：「此我，實彼梵也。」梵即是宇宙的本體。實在之梵，顯現于世，即爲現象論。《奧義書》說梵之成爲現象者，共有叁態：
(一)世界的支配神：此稱爲梵天(Brahman)或自在天(I─s、vara)之人格神。相當于柏拉圖所說的造化神。
(二)物器世界：此即有情輪回的舞臺。在空間的位置上，分爲天、空、地之叁界；在時間的過程上，有「劫說」(kalpa va─da)。謂世界于某時期依「梵」而 發展，經過一定的時間之後，再歸入于「梵」，世界常以同樣的情形而循環不已。
(叁)有情的成立：據《奧義書》的思想，有情的範圍極廣，上自天人(Deva)，下至植物皆是；然其經常考察的中心是人類。有情的種類有四：1.胎生，2.卵生，3.濕生，4.芽生。
以上的梵之叁態，除了支配神的觀念之外，幾乎多爲佛教所吸收，加以改良之後，成爲佛教的觀念。
輪回與解脫輪回思想起于梵書時代，成熟于奧義書時代。根據業說而以爲有情本體之我是常住；由此常住之我，因其行爲的余勢(業力)而連貫過去、現在、未來的叁世，叁世因果的觀念，也就隨著成立。由叁世因果而發動常住之我的輪回流轉。
在《奧義書》中，有情輪回的範圍也很廣，包括天、人、鬼神及一般生類，乃至遍及植物在內。
《奧義書》的最終目的在于解脫。這個解脫，在于離去一切假現的系縛而安于本性的梵，不在于向往從來未有的天國，是在發現有情本具的真性。從《奧義書》的立場看，一切現象界的經驗和知識，均與解脫的工夫無助；解脫是在離言語、絕思慮後的智慧(vidya─)。凡爲宗教上的祭祀及世間的道德，乃是相對的善行， 不是解脫的正道，僅爲助成解脫的初步或輔業。因此，《奧義書》中所謂的「知梵拜梵」，不是世間所稱的知和拜，實與佛教禅宗的「大悟徹底」相同。
解脫的境界，也絕不是躐等的工夫。在達此境界之前，必須經過相當順序的修行。故將人生過程分爲四個時期：
(一)青年期的獨身研究生活：入師門學《吠陀》及祭法。
(二)治理家庭的生活：結婚生子，供神祀祖。
(叁)森林苦修的生活：中年過後，修道習定。
(四)隱者羽士的生活：晚年時期，雲遊弘化。
修行解脫道的方法，即是襌定、瑜伽。將身心結合于一處，離動住靜而做內觀，此爲《奧義書》中期以後的重要修行法：即在遠離人迹的林間、河邊、洞穴等處，端坐調息，將心集于一境，念「梵」之表征「唵」(om.)字密語，達于恍惚的狀態，便以爲近于「梵」我的真性了。
第四節經書及學派時代的宗教
《經書》《經書》的梵語叫作修多羅(Su─tra)。系由「織」(siv)字而來，意爲在用簡單的語句，總括教義之大綱，好像以線穿花或穿珠那樣。
《經書》的年代，馬克斯彌勒說：大約自西元前六世紀至西元前二世紀之間。其內容雖混有古書中所沒有的信仰及思想，但在大體上仍爲祖述梵書時代的製度及儀式。故其雖爲學派時代的産物，仍是形成廣義的《吠陀》之一部分。《奧義書》是《吠陀》理想方面的發展；《經書》則是《吠陀》婆羅門教實際方面的記述。所以，若不研究《經書》，便不能完全了解婆羅門教。
《經書》屬于《吠陀》的，又被稱爲《劫波經》(Kalpa Sut─ra)，是由叁類合成。所謂叁類，即是：
(一)《法經》(Dharma Sut─ra)：搜集四姓的義務、社會的法規、日常生活的規定而成。
(二)《天啓經》(S、ruti Sut─ra)：說明祭官所司的大祭。
(叁)《家庭經》(Gr.hya)：說明家庭中，由家長所司祭的儀式。
合以上叁經，便完成了婆羅門教實際方面的說明。
四姓四姓即是婆羅門教的階級製度。四姓的淵源是在《梨俱吠陀》的〈原人歌〉，謂由原人(梵)的頭生婆羅門，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀羅；經夜柔吠陀至梵書時代，四姓即成爲社會的製度。但在《梵書》及《經書》中，對于婆羅門的要求也很高。例如祭典中若有一個婆羅門有罪即不成就；作爲 婆羅門的資格，必須音聲好，形相正，年老有知識，道德而有善行；若不學《吠陀》也不教…
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