..續本文上一頁的弟子達千余人。正由于他的熱心提倡改革，遂與守舊派發生摩擦，他的教團越來越大，引起了薩迦派的大喇嘛的注意。據傳說，大喇嘛欲知宗喀巴的改革主張，是否真有奧義，所以特召宗喀巴晤談，宗喀巴卻拒不前往，大喇嘛只得親自去見宗喀巴，並期以他的權威能使宗喀巴皈向于他。
想不到這一趟晤見，反而促成了宗喀巴更高的德望。大喇嘛盛設儀仗，但他進入宗喀巴駐錫的僧房之際，一不留神，所戴的紅色僧帽忽然落地，此爲失敗的先兆。
當時宗喀巴結跏趺坐于毛氈之上，手持念珠，並不理睬盛儀而來的大喇嘛。大喇嘛不暇計較，乃開始談話，欲證舊派教義實較革新派優越。可是，宗喀巴並未答複他的論辯，竟然大聲喝阻他繼續未完的論詞，向他說道：「汝真爲一徒事空言的頑迷之徒，汝正以指殺虱，我聞其號叫與苦悶，我正因此而悲。」原來大喇嘛邊在談話邊在捉虱子，用指壓殺，忘了佛陀設教，戒殺第一，故使他于言下大驚，不知所對；乃拜伏宗喀巴之前，承認他比自己更優越。從此之後，宗喀巴的改革事業，不再受到阻撓，迅速弘遍西藏。
這一傳說，既使我們敬佩宗喀巴的改革宗風，也使我們了解西藏佛教重理性的風格，一旦理屈，便甘拜下風。
改革的成就
宗喀巴改革之後的僧團，最顯著的是一律黃色衣帽；在印度，比丘有衣無帽，僧帽則爲寒地所需，律中也有明文。西藏的僧帽形式，據說是由棒教師的黑帽而來，此與薩滿教巫師的神冠有關。近世有人將西藏喇嘛的高尖帽與羅馬天主教主教的高冠對比，認爲是西藏受了天主教的影響，實則天主教與喇嘛教，都是受了薩滿教及其流類的影響，同是遊牧民族的宗教産物。
黃色雖非佛世正規，純紅也非衣製之常。元朝的紅教喇嘛盛行，元世祖遂有「賜講經法師紅袈裟」的事例，這是漢僧披搭大紅祖衣的來源；到明初，規定「禅僧衣黃，講經僧衣紅，瑜伽僧衣蔥白」。明代重禅，也重黃色，所以太祖曾賜道初法師「金縷僧伽梨」；成祖賜雪軒禅師「金襕衣」(均見《釋氏稽古略續集》)。元朝重紅色，明朝重黃色，宗喀巴活動于明世的西藏，主實際修學，斥眩惑浮誇，他取明朝所重禅師的黃色，正合其宜。同時，南傳佛教也尚黃色。以此可見，傳說宗喀巴因爲帽子偶爾反戴，或因他色染衣不成，始用黃色，似不可信。
宗喀巴以前的喇嘛僧侶，擅長術數變幻者，比比皆是。我們從《密勒日巴尊者傳》中，就可得知喇嘛之中，不乏放咒殺人、興雲降雹、趕鬼治妖的人物。宗喀巴便禁止了這些吐火吞刀、傷身害物的異門術數。
至于教化方面，宗喀巴及其大弟子們，均用和平方法，身教、言說、辯論，引導廣大的群衆皈信。他及他的學侶，都是持律唯謹的清淨比丘，比起舊派喇嘛的蓄妻、生子、酗酒，高尚得多；何況宗喀巴的學侶，均有廣博的佛學知識，精通顯教，熟谙五明，深窺密乘之奧。故在任何方面，均非守舊各派能及。
藏人深信宗喀巴是文殊菩薩的化身，所以中國五臺山文殊道場之成爲黃教聖地之一，並非偶然；又信他是阿彌陀佛或金剛手的化身，所以由于他的應化，甘丹各派人士，多有向他集中之勢。據說，第一次大集會，黃衣喇嘛即達萬二千人，那便是以元月十五日爲中心的每年一度傳招大集會之起源。
在他晚年，于拉薩東北東約叁十五英裏的山中，創建噶勒丹寺(Dgah-ldanmam-par rgyal-ba)，組織大僧團。噶勒丹意爲兜率天，藏人信仰阿底峽居于兜率天，故求往生兜率天的多于求生阿彌陀佛淨土。後來由此寺名而以音調轉爲此派的派名「格魯巴」(Dge-lugs-pa)，其意本爲噶勒丹派的學者，在讀音上又爲律的奉持者，故又可譯作「德行派」。因宗喀巴嚴格遵守一切有部律的二百叁十五條比丘戒，不蓄妻，不食肉，不飲酒，並製定比丘必備的缽、座具、大衣(外套Zla-gam)、黃色袈裟、黃帽，除帽系沿襲藏土棒教者外，余皆印度古製。
另由宗喀巴的弟子斂樣于明成祖永樂十二年(西元一四一四年)，在拉薩之西約叁英裏處建哲蚌寺；另一高弟斂欽于永樂十五年(西元一四一七年)，又在拉薩之北約叁英裏處建色拉(Se-ra)寺；尚有他的大弟子根敦珠巴(後來的達賴)于日喀則建了劄什倫布寺。合前面的拉薩叁大寺，成爲格魯派的四大寺院。著名的弟子尚有接插、凱珠(後來的班禅)、給勒杯桑、杯丹也、釋迦也、達爾麻仁欽等。
宗喀巴既是佛教的大修行者，也是佛學的大研究者。他是西藏佛學由古到今的第一集大成者，故其著書極豐，他的全集計有十八帙百六十六部，現在日本的東洋文庫中，備藏有他的全集。他的中心思想，則有兩部代表作，即爲《菩提道次第》(Lam-rim chen-po 又作《菩提道次第論》)及《真言道次第》(Gṅags-rimchen-po)，此二書均有廣略兩論。《菩提道次第廣論》(略稱《廣論》)，已由近人法尊法師譯成漢文，同時也將《真言道次第》釋譯爲《密宗道次第》；《菩提道次第略論》(略稱《略論》)，則由近人大勇法師譯出。以下我們就來根據這幾部書爲資料，並參考《西藏佛學原論》(六叁—七一頁)，介紹宗喀巴的佛學思想。
第二節 宗喀巴的佛學思想
《菩提道次第論》
《菩提道次第論》爲宗喀巴學說的精要所在，共分廣略兩種，《略論》僅六卷，《廣論》計二十四卷，主在說明其學說淵源、說法師的條件、學法者的條件，然後闡明共下士道、共中士道、不共上士道。此在廣略二論，雖文有多少，而意義全同。唯于後分開出止與觀的論列，《略論》僅在第一卷及第六卷說到一部分，《廣論》則用叁卷的篇幅論「止」，又用八卷的篇幅論「觀」，止依「瑜伽」，觀依「中觀」，詳敘各家學說；深廣抉擇其了義及不了義，尤其是修行止觀方法的指導，乃是《廣論》的特色。
現在臺北新文豐印有《菩提道次第略論》流通，極有研讀修學的價值。此書的《廣論》，因其文義甚深，非一般人所能讀，故未流通，但在臺灣我所知道的亦有兩部，據悉屈文六居士擬將之編入《續藏》之中。
當然，宗喀巴的弟子們，並非僅學他的著述，他的著述，只供修學佛法次第的指導。他的格魯派下，修學佛法，有一個非常嚴正和漫長的曆程：初進法門，先受優婆塞戒及沙彌戒，同時學習梵呗，谙誦偈頌，再學法稱的《因明釋論》；次爲彌勒的《現觀莊嚴論》，以及師子賢的《現觀莊嚴論疏》；再學世親的《唯識叁十頌》，以及安慧及律天的《釋論》；再學龍樹的般若《中觀論》，以及月稱的《入中論》；又次學一切有部律；最後則學世親的《俱舍論》。到此修畢顯乘，再依阿底峽甘丹派的修學次第，受學密乘法門。
因在宗喀巴出世之際的西藏佛教，已經脫離了阿底峽所示的修學軌範，衆皆貪巧，競以密乘的急速成就爲務。所以他要起而提倡修密乘者，應以顯教爲基礎；振興佛教，應以清淨戒律爲根本，由沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、金剛戒漸次增上，並謂：「非僅受時暫起勇進，亦于受後各別隨行，終不違犯。設有違越，亦疾各依還淨儀軌除罪清淨。」(《略論》卷一‧七頁)，非如一般誤以密乘的金剛戒是可以不受比丘戒約製的。實則，金剛戒爲最上乘戒，斷無受了最上乘戒反而破毀比丘淨戒之理。故說：「若不守護叁昧耶及律儀而言修道者，是漂流于密法之外。」(《略論》卷六‧四一○頁)
《菩提道次第論》的主要依據是彌勒的《現觀莊嚴論》，別依阿底峽的《菩提道燈論》，故其論述次第，亦與《菩提道燈論》大同。不過《菩提道燈論》特別詳明大乘，《菩提道次第論》則通詳凡小，以爲下士及中士之學，亦爲上士所應共學；也就是說，沒有大乘法不概括凡夫二乘之善法的。故以叁皈十善，爲大乘與二乘共下士(凡夫)所學；四聖谛法，爲大乘共中士(二乘)所學；至于發無上心，廣行六度，則爲上士(大乘菩薩)的不共之行。這一思想，即系取自《現觀莊嚴論》，該論以叁一切智智爲般若，分屬八義，概羅全部般若經；所謂叁智，即是以一切智爲共聲聞(二乘)智，道智爲共菩薩智，一切種智爲不共的如來智；其中菩薩的道智，乃是下通二乘上接佛道的，故在《大般若經》卷四六二中說：「諸菩薩摩诃薩，應當遍知一切道相，謂聲聞道相、獨覺道相、菩薩道相、如來道相。」(《大正藏》七‧叁叁七頁中)
論列菩薩道的地方，《菩提道次第論》與《菩提道燈論》也略有不同，《菩提道燈論》以戒定慧叁學做分際，《菩提道次第論》卻以六度爲統攝，而將戒定融于六度之中；此與《菩提道燈論》以戒定爲發生神通的利他之因，福慧雙修爲利他之果者，不無略異。尤其《菩提道次第論》在概論了六度四攝之後，又特別闡明修習止觀，詳示規範，乃爲《菩提道燈論》所未盡，此益顯出《菩提道次第論》立說的精彩之處。
修止與修觀
前面已說到，《廣論》的止觀方面，是依瑜伽而釋止，依中觀而釋觀。
根據《略論》卷一．六○頁所說：「有以分別慧觀察而修觀，及以不分別專一安住而修止。」「若爾，何道爲修觀，何道爲修止耶？卅：如對善知識修信心，及暇滿大義難得，念死無常、業果、流轉過患、發菩提心等，皆須修觀……倘心不能攝住于一所緣，爲令如欲堪能安住之寂止時，若數數觀察，則心不能住，故于是處，則須修止也。」
其中的「暇滿大義」，是指沒有任何學佛的障難，所以有暇學佛；具足學佛的根器又有良好的助緣，所以稱爲條件圓滿。
又在《略論》卷六．叁五七頁說：「所言止者，謂內正住已，即于如是善思惟法，作意思惟，令此作意內心相續；如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名爲止。」又說：「即于如是勝叁摩地(定)，所行影像，所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察…
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