..續本文上一頁有第叁品可得。
(3)破一品——我與五蘊，若說是一體的，就有叁種講不通的毛病：(1)所計之我當成無用。(2)我應成多。(3)我應有生滅。可知我與五蘊並不是一體的東西。
4.破異品——如果說所執之我與五蘊是異而非一，那麼，離了五蘊當另有一個我可得；實則，離了五蘊，卻沒有我了。
由以上四點分析觀察，便知吾人的身心上，根本沒有一個實在的俱生之我可執。到此境地，便是初得中觀(非二、非一、非異之真實性)的正見，若是宿世之中曾經習過此一正見，即有重獲所遺珍寶那樣地最極歡喜；若是今生始得此一正見，便有遺失極可愛物那樣地起大恐怖；如果沒有這兩種覺受，那是證明尚未了知人我執的被破，或者未能善加破除這個俱生的我執。
(二)法無我的修法——此當分作有爲法及無爲法的兩門抉擇，法我之執本無自性：
1.有爲法無自性——有爲法又分叁門：(1)色法無我：觀察吾人心中堅執爲我的身體，究系何物爲我身？如何執身爲我？若身爲我，那一部分是我？予以分解之後，根本無身可得。可知身體亦無我的。(2)心法無我：吾人的心識，剎那變動，究系上午之識是我抑下午之識爲我？前念爲我抑後念爲我？若念念是我，我當多得不可勝數。可知心識之中，亦無實在的我。(3)不相應行法無我：例如一年十二個月，乃是假立的分別，並非實有，否則十二個月與一年，應當個別有體；事實上除了十二個月，並無一年的自性可求。
2.無爲法無自性——如虛空界，有四方及中央，但此虛空方位是假立的名，並無其自性。如說有自性，則應將它分析觀察，虛空與方位，是一是異？若是一，那麼東方空中下雨，其余各方應皆同時下雨，實則不然；若是異，那麼除了各個方位之外，當另有虛空可得，實則又不然。可知虛空這個無爲法是無自性的。
止觀雙運，乃是佛教修持的特色，若僅修止，可得身輕安、心輕安，乃至到了九住心。修畢「心于所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性，乃是獲得正奢摩他，亦是已得第一靜慮(初禅)近分所攝少分定地作意。外道諸仙修世間道，于無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。」(《略論》卷六．叁七八頁)佛子修此，若不修觀，觀人無我及法無我成就，便同外道修行，不能解脫生死。
修畢顯乘，便當進入密乘，因爲：「此法較余法特爲寶貴，以能速疾圓滿(悲智)二資糧故。」(《略論》卷六‧四○八頁)
《密乘道次第》
此書有譯爲《真言道次第》，或《密宗道次第》，與《菩提道次第》，並爲宗喀巴大師的兩大論書，後者是修習顯乘的次第，此書爲修習密乘的次第。
宗喀巴大師的密乘思想，大體同于阿底峽的《菩提道燈論》。他以爲六度止觀法門，固爲顯乘的修行階次，若就顯密一貫而言，則又屬于顯密相共之道。由此六度止觀爲基礎，乃應決定入于密乘。進入密乘之初，應如《菩提道燈論》所說，須竭盡所有，對阿阇梨施供，得其欣悅，授予密部根據所說之灌頂，而後始有堪任學法的資格。
至于修學密乘的次第，判爲次第五品：1.清淨菩提心，此與顯乘相共。2.四類灌頂，此悉通于四部密典。3.守護律儀及叁昧耶；律儀爲菩薩共戒，例如〈菩薩地〉及《集菩薩學論》所說的，十八重四十六輕等；據《略論》卷六．四○九頁說：「若犯本罪雖可重受，然道之功德，于身心生起極爲難留，故當勵力毋令染汙。粗罪不犯，亦當致力，設有所犯，亦當作諸還淨之方便，此乃修道之根本。」至于叁昧耶，爲密乘的不共戒，此于各種咒典，多有異說，但在無上瑜伽之經中，說到不護叁昧耶及灌頂下劣、不了真實性的叁種人，雖行修習，不論如何亦無成就。4.成熟根器的生起次第。5.悉地解脫的圓滿次第，這個圓滿次第，主要是以無上瑜伽的時輪、密集等諸法爲指歸。
在密乘思想方面，宗喀巴與阿底峽也有不同之處，例如阿底峽以無上瑜伽的最極究竟是「勝樂」，宗喀巴則以「時輪」爲最尊；又如阿底峽分析密典爲七類，宗喀巴則約之爲四部──作、修、瑜伽、無上瑜伽。此乃由于宗喀巴采納了後起如布頓大師等的新說，而加以改革完成的。
從各方面說，宗喀巴都是一位偉大的僧寶，故從明朝以來，五、六百年間，西藏的學者，雖以派別不同而致研學的方便容或有異；但對宗喀巴的學說，以其組織完滿，超越古今，故欲推論正宗，便舍此莫屬。
宗喀巴學風的特色
以宗喀巴的學說，和漢文中國的佛學來比較，他至少有兩點特色：
(一)備具印度晚期大乘之風範而極重于實踐：印度的大乘初期，例如龍樹、無著，類皆銜接小乘毗昙的學風，對于法門的辨析，往往不厭繁博，故于修學的要領，有待後人來做剪裁的工作。因此，其後的學者著述，多做要約的組合，例如《四百論》是爲《中觀論》作的，《攝大乘論》及《顯揚聖教論》是爲《瑜伽師地論》作的，但尚未能臻于簡要。到了寂天的《入菩薩行論》等典籍，就不同了，刪繁垂淨，貞實僅存，資于修行，簡當無比。其後對此風尚，頗爲熾盛，乃至僅從師說，教授要訣，不複取乎繁詞。例如覺賢的《禅定資糧品》即如此說：「隨應能使心得定者，即此爲適谘詢教師而加修習，此不必于七種量論、四類記論、七部毗昙、瑜伽五地等相而爲作意也。」至于觀法的修持，也是取其最簡要而易入的，所以龍樹的四邊遮遣生法無自性之宗義，特見獨盛。此種求簡之風，由阿底峽傳入西藏，至宗喀巴而益發揚，他闡述月稱之學，對于清辨的縱橫辨難及唯識的嚴密組織，均不采取，原因即在此一求簡當而易實踐的學風使然。以之比起中國內地佛教的注疏演繹，舍本逐末者流，實在更加可取。
(二)即以實踐爲原則而于諸家學說加以抉擇組織：印度的大乘，自《瑜伽師地論》的〈菩薩地〉之後，即已有了組織俨然的菩薩學，然其條理尚嫌繁複；到了寂天，以六度爲綱，綸貫經論，完成了他的《集菩薩學論》一書，始見簡要。至阿底峽，即是汲其余流而造《菩提道燈論》，複本其意趣而取舍諸家，完全以當于修習者爲依准，因此，即以實踐爲目的而組織成其獨家之言，蔚爲一時的學風，同時也由他將此學風帶進了西藏，更加發揮。故到宗喀巴出世，即以瑜伽學爲廣行，以中觀學爲深觀，綜合龍樹、無著兩大家，渾然爲一大乘之學，是以實際顯現，非托空言，以此學風而論修學佛法，的確非常的恰當。
太虛大師對于宗喀巴的《菩提道次第論》，也是推崇不已，例如他說：「而借觀西藏四、五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康、青、藏、滿而不匮，爲之勝緣者雖非一；而此(《菩提道次第》)論，力闡上士道必經中下士道，俾趣密之士，亦須取一切經律論所诠戒定慧遍爲教授，實爲主要原因。」又說宗喀巴：「雖未嘗不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程。于是不沒自宗，不離余法，而巧能安立一切言教，皆趣修證。」(《太虛大師全書．文叢》七七八—七七九頁)此一下中上叁士道的思想，與太虛大師所倡因緣生法爲五乘共法、叁法印爲叁乘共法、諸法實相至無礙法界爲大乘不共法之說相近。但在太虛大師，猶謙稱他是「粗引端緒，語焉不詳」。故當他讀了《廣論》的漢譯本，見到叁士道的總建立時，頗爲欣悅。
不過，藏土佛學也有不足之處，例如漢譯的龍樹《大智度論》及《十住毗婆沙論》，皆于戒學有所發明，但卻不傳于西藏，所以藏土在大乘戒學方面，僅知〈菩薩地〉及寂天之書而已。又如無著的《顯揚聖教論》，乃爲闡發現觀瑜伽的根本典籍，亦未傳于西藏，以致藏土的觀法，獨尊中觀，唯識家言全遭摒棄。
第五章 西藏佛教的文物
第一節 《西藏大藏經》
藏經目錄
《西藏文大藏經》雖在元代初年編纂完成，但其翻譯始于唐代，初期所譯，均錄于《旁塘目錄》(Ḥphaṅ-thaṅ dkar-chag)，這是西藏的第一部經錄，據說是在西元第八世紀之末的藏王牟提贊普(Mu-tig-btsan-pa)時代，是由譯師迦白普子結(Ka-ba-dpal-brtsegs)等，根據旁塘(Ḥphaṅ-thaṅ)地方的迦彌(Ka-me)精舍所藏經典，編錄而成。此錄現已佚失，內容不詳。
到了西元第九世紀中葉，由于徕巴贍王的大力護法，譯事盛極一時，出經極多，故又有普子結(Dpal-brtsegs)等，在土塘(Stod-thaṅ)的登噶爾瑪(Ldan- dkar-ma)伽藍，整理該處所藏經典，編成經錄，名爲《登噶爾瑪目錄》(Ldan-dkar-ma dkar-chag)，此錄現被收于丹珠爾集典中。這一經錄，依次叁藏，分爲十七個類目如下：
(一)大乘經：般若部、華嚴部、寶積部、經集部，及由漢文轉譯的涅槃部等。
(二)小乘經：《正法念處經》等，末附《法集要頌》。
(叁)秘密經：《不空羂索大相陀羅尼》等。
(四)至(七)：名號、贊願及吉祥頌。
(八)律藏：戒本、毘奈耶等。
(九)大乘經釋：《十萬般若大疏》、《般若廣中略疏》、《現觀莊嚴論本釋》。
(一○)中觀論：《根本中論釋論》、《般若燈本釋》、《佛護釋論》、《無畏釋論》、《中觀莊嚴論本釋》。
(一一)禅定書：《修行叁次第》等。
(一二)唯識論：《瑜伽師地論本釋》、《攝大乘論本釋》、《集論本釋》、《經莊嚴論本釋》等。
(一叁)大乘論集：《集菩薩學論》、《集一切經論》、《寶鬘論》等。
(一四)小乘論：《俱舍論本釋》、稱友《俱舍疏》等。
(一五)因明論：《觀因果相屬論本釋》、《正理一滴論本釋》等。
(一六)藏土撰述：《聖教正量》、《慈悲大贊》等。
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