儒佛道叁教關系探微——以兩晉南北朝爲例

　　李承貴

　　南昌大學學報，2001年第4期

　　12-18頁

　　【作者簡介】李承貴(1967—)，男，博士生，教授，主要從事中國哲學和學術思想史的研究。南昌大學　哲學與公共管理學院，江西　南昌　330047

　　【內容提要】既相融相攝又相拒相斥是兩晉南北朝時期儒佛道叁教關系的基本形式。內容的廣泛性、主 體的不確定性、策略的迂回性和義理的互補性，是儒佛道叁教關系的基本特征。這些特征不 僅爲儒佛道的進一步融合創造了條件，而且預製了儒佛道叁教融合的模式。

　　【英文摘要】Independence and mingling is the basic form of Confucianism,Buddhism and Taois m during the western Jin and eastern Jin dynasties and the southern and northern　dynasties.The wide range of their contents,the uncertainty of their subjects,th e circuitousness of their tactics and the complementarity of their religious doc tr ines are basic characteristics of relations among the three religions which had　not only promoted the mingling of Confucianism,Buddhism and Taoism but also pre- e stablished the pattern of their mingling.

　　【關 鍵 詞】儒佛道/關系/探微

　　 Confucianism,Buddhism and Taoism/relation/probe

　　【參考文獻】

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　　 既相融相攝又相拒相斥，基本上是當今學界對兩晉南北朝時期儒佛道叁教關系的共同指認 。然而，這種指認並不意味著如下問題有了較滿意的回答：儒佛道叁教的相融相攝涉及哪些 領域？這種相融相攝有些什麼特征？儒佛道叁教的相拒相斥又涉及哪些領域？這種相拒相斥又 有些什麼特征？兩晉南北朝時期儒佛道叁教所呈現的既相融相攝又相拒相斥關系，在中國哲 學思想史上具有什麼樣的意義指向？本文願對上述問題展開討論，希望有助于儒佛道叁教關 系研究的深化。

　　 　　相融相攝：儒佛道關系的順向開展

　　 相融相攝，一般被認爲兩晉南北朝時期儒佛道叁教關系的主要形式，但這種相融相攝涉及 哪些領域，又有些什麼特征，仍然是值得我們仔細琢磨的題目。以下分別以儒佛道叁教爲中 心看它們是如何相融相攝的。

　　 1.儒學對佛教思想的吸攝

　　 在中國哲學思想史上，儒學是最具入世精神的思潮，儒學所有學術主張的指歸是“修齊治 平”，並因此構築起爲“修齊治平”服務的龐大的倫理道德觀念體系。但儒學在推動其精神 世俗化過程中，在與非儒學思潮互動過程中，如下不足便逐漸暴露出來：精深的倫理道德思 想缺乏哲學本體論根據；豐富的倫理道德概念和範疇及其關系缺乏思辨性論證；對境界的追 求極爲執著但不具有宗教超越性。這些不足，通過對佛、道相關思想的吸攝，得到較大程度 的改善。考之儒學發生史便知，儒學思想不是沒有本體，“天”即是儒學思想的本體，所謂 “王道叁綱，可求于天”。[1]但“天”的自然性、直觀性特征使其容易遭到經驗的否定。 東漢王充認爲“天”即氣，“天”乃玉石之類，這樣，“天”作爲儒家思想的根據便發生動 搖，從而提出了尋找新的本體的任務。魏晉南北朝時期，由于儒學式微，佛教興盛，使得爲 儒學建構本體的思想家往往不是儒學大師，而是當時的中國高僧。比如，支道林把佛教確定 爲儒家仁義之本體——“夫立人之道，必仁與義。然則仁義有本，道德之謂也。”[2](支道 林《釋迦文佛像贊》，66頁)此處“道德”即佛教。在支道林看來，佛教可以成爲儒家倫理 道德所以然的支撐。慧遠認爲，儒家君君臣臣父父子子之倫理，如果不以因果報應說爲前提 ，將失去效用，而因果報應論是以“法性——神”爲其本體的。所謂“神也者，圓應無生， 妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不減；假數而非數，故數盡而不窮 。”[2](慧遠《沙門不敬王者論•形盡神不滅五》，85頁)在這裏，“神”一方面是“非物 ”、“非數”，從而與具體之物區別開來；另一方面又能“感物”、“假數”，從而又與具 體之物聯系起來。在“非有”和“非無”之間，“神”顯然具有了本體的意義。這種建構本 體的努力在僧肇那裏有了更充分的表現。所謂“是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不 可謂之有。不有，故心想都滅；不無，故理無不契。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故 功成非我。所以應化無名，未嘗有爲；寂然不動，未嘗不爲。”[2](僧肇《涅槃無名論》 ，165頁)亦就是說，“聖心”是成佛之本體，或者是佛教道德現實化根據，但作爲佛教道德 根據之聖心，必須同時具有“不有”、“不滅”之特征，因爲“不有”，“聖心”本體才區 別于具體事物，以爲萬物之根；因爲“不無”，“聖心”本體才不至空洞無物，以爲萬化之 根。唯此，“聖心”才可成爲心想都滅的佛教倫理境界和萬理斯弘的佛教倫理實踐的本體。 由支道林至慧遠，再到僧肇，一種尋找、建構本體論的努力清晰地展現在我門面前。由于他 們都推崇儒家道德，而且在思維方法上具有一致性，因此，盡管這種本體論建構主要是在佛 教語境中展開的，但客觀上已成爲儒家倫理思想的根據。而且，這一本體論表述直接影響了 宋明時期儒家倫理本體表述的形式，如周敦頤之“無極而太極”，朱熹之“理一分殊”，其 思維上、思想上的相承性是十分明晰的。

　　 同樣，儒學也不是沒有境界，所謂“仁”，所謂“誠”，都是儒學追求的境界，但儒學的 境界以立功、立德、立名爲指歸，換言之，儒學是以世俗生活圓滿爲境界，我稱之爲“實體 ”境界。這種境界從根本上來說不是超越的，即不是宗教境界，因而古典儒學面對人之生死 困頓是缺乏形而上學層面考量的。佛教以涅槃爲境界，以成佛爲境界，以超越世俗所有生 象爲境界，我稱之爲“空體”境界。這種境界正好可以彌補儒學實體境界之不足。所以至兩 晉南北朝，一些名士高僧，都傾向于對佛教境界的宣傳與吸收。謝靈運認爲，儒家學說以濟 世俗爲職志，如要在心靈境界上獲得提升，佛教才可提供真正意義上的幫助。所謂“六經典 文，本在濟俗爲治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛教爲指南耶？”[3]顔之推也表達了同樣的 意思，認爲佛教對世俗情狀的分析解讀，並由此達到的境界，遠非儒學所及。他說：“厚夫 四塵五蔭，剖析形有；六舟叁駕，運載群生，萬行歸空，千門入善，辯才智慧，豈徒《七經 》、百氏之博哉？明非堯、舜、周孔所及也。”[4]

　　 在講經、注經方式上，儒學也受到佛教影響。[5]根據牟潤孫先生研究的成果，儒士講經在 東晉時發生了很大變化。兩漢時期，經師講學，問難的人是諸生，答辯的人是經師，但到東 晉時，所有人都可參加辯論。所謂“經師講學，人鹹可入坐與之辯，非如兩漢時太學，問難 者爲諸生，辯者爲經師。”[6]其詳情則是：周末隋初，元善講《春秋》，“初發題，諸儒 畢集。善私謂妥曰：“名望已定，幸無相苦。”妥然。及就講肆，妥遂引古今滯義以難，善 多不能對。”[7](328頁)這種講經先發題，再就講肆的形式，並非儒士傳統講經之形式，而 是佛教高僧講經的形式。儒士注經形式在南北朝時期也發生了重大變化。牟潤孫先生認爲： “講經而著爲義疏，以釋氏爲先。”[7](248頁)講儒家經典而撰爲義疏，正是由佛教注經形 式而來，義疏之形式由此在南北朝時期成爲一種時尚。如果說講經形式的…

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