..續本文上一頁佛教化，有助于儒 學 學術空氣的活躍，那麼，注經解經的義疏形式的形成，則對儒學義理的衍化與豐富發展産生 了深遠影響。
2.佛教對儒道思想的吸攝
佛教是外來思潮，在它傳入中國的早期，就采取了一些較聰明的策略，與儒、道思想進行 比附，以便較順暢地進入中國思想領域。到兩晉南北朝時期，道教作爲中國本土宗教已成規 模，而儒學仍然是占統治地位的思想。儒學的統治地位必然影響佛教的傳播，佛教必須靠近 儒學，並吸取它的價值觀念；道教是本土宗教，盡管佛教徒瞧不起道教，但也不敢直面頂撞 ，甚至要討好道教。而且道教思想有較精密的思辨性，在表述運動、本體方面，有自己的特 長。所以，佛教進入中國，向儒、道學習，不僅是一種外來文化入境取得“護照”的必然態 度，也因爲儒、道思想中有佛教所需要的因素。首先，我們看佛教對道家、道教思想的吸攝 。佛教對道家、道教思想的吸攝主要表現爲借用道家的命題、範疇和運思方法。比如即色宗 代表人物支道林，在談到理想人格時指出：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應， 感通無方。……故千變萬化，莫非理外，神何動哉？以之不動，故應變無窮。”[2](支道林 《大小品對比要鈔序》，60頁)無疑，“至人”範疇出于《莊子》，而其對“至人”的描述 也顯然地深受《莊子》運思方式的影響，盡管支道林所追求的是佛教境界。再如僧肇，他在 《肇論》中大面積地借用了《道德經》、《莊子》中的思想資源。在《涅槃無名論》中， 僧肇描述涅槃就是借用《道德經》中描述“道”的語言手法進行的——“夫涅槃之爲道也 ，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久。隨 之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭惚恍，若存若亡。” [2](僧肇《涅槃無名論》，158頁)而在《道德經》中則有“道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍 兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”[8](21章)在《般若無知論》中，僧肇對“一切知 ”的敘述是這樣的：“聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”[2](僧肇《涅槃無名論》，147頁)這一思想的摹本顯然也出自《道德經》，所謂“不出戶，知天下，不窺 牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。”[8](47章)可見，中國佛教在闡發其思想過程中，確 實大量吸攝了道家的概念、命題和運思方法等思想資源的。
再看佛教對儒家思想的吸攝。佛教對儒家思想的吸攝主要表現在兩個方面，一是儒家的入 世精神，二是儒家的倫理思想。從“入世”精神方面看來，佛教高僧大多把儒家齊家治國平 天下的“外王”思想納入佛教教義中。比如支道林認爲，佛教彤淳反樸、絕欲歸宗，爲的是 輔 助王道，顯外王之功。他說：“蓋沙門之義，法出佛之聖，彤淳反樸，絕欲歸宗。遊虛玄之 肆，守內聖之則，佩五戒之貞，毗外王之化。”[9]慧遠則把幫助君王治理國家視爲佛教本 有之義。所謂“是故悅釋迦之風者，辄先奉親而敬君，變俗投簪者，必待命而順動。若君親 有疑，則退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。”[2](慧遠 《沙門不敬王者論•在家一》，82頁)就連主張萬物爲假爲空的僧肇，其根本精神並不主張 脫離社會、遠離俗世，他說：“聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇 而順適。”[2](僧肇《不真空論》，144頁)可見，儒家入世精神確實被融入佛教思想中。從 倫理觀念思想上看，儒家倫理的價值指向是現世的、濟世的、憂世的、振世的，也就是說， 佛教對儒家倫理觀念的吸攝，在一定程度上是對儒家“入世”精神的吸攝的具體表現。慧遠 認爲，佛教教義就有入世、出世之說，入世佛教徒正可實踐儒家倫理，而出世佛徒也有助于 社會風俗的淨化。他說：“佛經所明，凡有二科：一者處俗弘教；二者出家修道。處俗則奉 上之禮，尊親之敬、忠孝之義表于經文，在叁之訓彰于聖典，斯與王製同命，有若符契。… …凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗服章不得與世典同禮，隱居則宜高尚其 迹。夫然，故能拯溺(俗)于沈流，拔幽根于重劫，遠通叁乘之津，廣開人天之路。是故內乖 天屬之重，而不違其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”[2](慧遠《答恒太尉書》，99頁) 慧遠借用佛經的規定，而且把佛教出世規定爲對風俗淨化有意義的行爲，從而把儒家倫理道 德輕松地納入了佛教思想中。《提謂波利經》是北朝時期在家信徒遵奉的一部佛教經典，這 部經典也把儒家倫理道德置放其中：“人不持五戒者爲無五行，煞(殺)者爲無仁，飲酒爲無 禮，淫者爲無義，盜者爲無知(智)，兩舌(妄語)者爲無信，罪屬叁千。先能行忠孝乃能持五 戒，不能行忠孝者終不能持戒，不忠不義不孝不智，非佛弟子。”[10]在這裏，儒家道德倫 理被當作是佛非佛的標准。可見，佛教對儒家思想的吸攝，是通過中國佛教僧人闡釋佛教典 籍過程中，自覺且廣泛地貫注了儒家倫理道德思想完成的，這實際上也是佛教中國化的一個 表現和基礎。
3.道教對儒佛思想的吸攝
道教雖爲本土所産，且以道家思想爲根，但道教思想之理論性和豐富性是欠缺的。在思想 內容上，道教貧乏得不足以與佛教抗衡，因而它必須吸攝儒家倫理思想以充實自身；在修養 方式上，也較爲簡單，因而它又不得不向佛教討教。
其一，道教對儒家入世精神與倫理思想的吸攝。我們知道，道家、道教是具有“在世”傾 向的，但同時必須指出，道家、道教的“在世”與儒家那種強烈的“入世”精神是有差別的 ，即儒家是直接參與社會，以濟世救民爲己任，道教則主要是一種肉體的關懷，且以個體爲 重。但至葛洪時代，道教的“在世”明顯表現出向儒家“入世”靠攏。葛洪說“內寶養生之 道，外則和光于世。治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗世，以方術授知音。欲少留 則止而佐時，欲升騰則淩霄而輕舉。”[11](《釋滯》)不難看出，在葛洪思想中，參與社會 、濟助人間是十分重要的內容。道教對儒家倫理思想的吸攝則是不遺余力。比如《正一法文 天師教戒科經》中雲：“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行 ，施惠不可不作。”又雲：“其能壯事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，婦貞，兄敬， 弟順，內無二心，便可爲善得種民矣。”[12](18卷，232頁)可見，儒家的敬、孝、忠、仁 、義、信、貞等德目被吸收爲道教基本內容，並規定，履行持守儒家倫理道德，才可成爲真 正的道教徒。在道家經典中，像這樣關于儒家倫理道德的引述，極爲普遍。又如葛洪指出， 道家不唯養生一事，應兼濟社會，儒家也不唯濟世一事，應關注人生。所謂“所以貴儒者， 以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。” [11](《塞難》)儒家倫理道德就在葛洪的這種寬容中大搖大擺地坐進了道堂。此外，道教還 把儒家的禮轉化爲道教戒律。如《靈寶智慧罪根上品大戒經》中雲：“與人君言則惠于國， 與人父言則慈于子，與人師言則愛于衆，與人兄言則悌于行，與人臣言則忠于君，與人子言 則 孝于親，與人友言則信于交，與人婦言則貞于夫，與人夫言則和于室，與人弟言則恭于禮， 與野人言則勸于農，與道士言則正于道，與異國人言則各守其域，與奴婢言則慎于事。”[1 2](6卷，8頁)在這裏，儒家的禮被融于道教之中，成爲道教戒律的基本綱架。
其二，道教對佛教倫理戒律思想的吸攝。道教有齋醮科儀，齋醮科儀中又有壇場轉經，設 法師、都講等職，這些都是仿照佛教相關儀式而來。如陸修靜提出“齋有九等”，即金齋、 黃齋、明真齋、元齋、八節齋、自然齋、洞神叁裏之齋、太一齋、指教之齋等，並強調齋戒 爲立德之本。而且，陸修靜還認爲，履行齋戒不是外在的，而要在心靈上做到“心行精至” 、“洗心淨行”。所謂“身爲殺盜淫動，故役之以禮拜，口有惡言，绮妄兩舌，故課之以誦 經，心有貪欲，嗔恚之念，故傳以思神。”[12](9卷，821頁)而所謂“殺盜淫動，惡言绮兩 舌，貪欲嗔恚”，正來自佛教“十惡”之戒。難怪釋道宣說他是“廣製齋儀”以改造五鬥米 道。另外，道教還把佛教的誦經、持戒修養方法吸收進來。這在《太上洞淵神咒經》中有詳 細記載：“若不受此經，不名道士不得救治萬病，但受此經，家中供養一切，鬼伏生死蒙恩 ，道不妄言。汝等信之，坐中大小各各求之，太上哀念一切，悉受之戒之，汝當受此經，不 得輕師，不得慢經，終身奉行，思神念道，後得升仙。”[12](6卷，19頁)這段話大致是說 ，只要道教徒能誦經、持戒，什麼疾病、官事、邪惡統統可以避免，並可由此“成仙”。此 見道教受佛教影響之重之深。著名道士陶弘景更是在融攝佛教教理上身體力行——“在茅山 中立佛道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。”[13]總之，道教在吸攝儒、佛思想方面 是積極而自覺的，也因此使較爲貧乏的道教思想逐漸豐滿起來。
相拒相斥：儒佛道關系的逆向開展
從對立統一關系講，相攝必有相斥；由儒佛道叁教各有不同特征的情形看，相斥也屬正常 。由于佛教是外來思想，而儒道爲本土所生，故兩晉南北朝時期相斥主要表現在儒佛相斥、 道佛相斥。這裏我們對之略爲討論，以使對這個時期叁教關系的認識與把握更爲完整。
1.倫理價值取向之沖突
雖然儒佛道叁教在倫理道德思想上有互…
《儒佛道叁教關系探微——以兩晉南北朝爲例》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…