..續本文上一頁攝互融的一面，但並不意味著它們在倫理價值上不 存在沖突。事實上，在倫理價值取向上，佛教與儒學之間存在著深刻的矛盾。這裏我們僅以 “孝”道爲例。儒家的“孝”具有事實性、感受性、親情性特征，即從衣食住行、倫理輩分 等方面，以盡晚輩對長輩之義務。佛教提倡出家，但站在儒家的立場上看，出家意味著儒家 孝道的瓦解。因此當時有人批評道：“周孔之教，以孝爲首，孝德之至，百行之本，本立道 生，通于神明。故子之事親，生則致其養，沒則奉其祀。叁千之責，莫大無後。體之父母， 不敢夷毀，是以樂正傷足，終身含愧也。而沙門之道，委離所生，棄親即疏，剔須發，殘其 天貌，生廢色養，終絕血食，骨肉之親，等之行路，背理傷情，莫此之甚。而雲弘道敦仁， 廣濟衆生，斯何異斬刈根本而修枝幹，而言不殒碩茂，未之聞見。皮之不存，毛將安附。此 大乖于世教，子將何以祛之？”[2](孫綽《喻道論》，27頁)然而，這種批評，在佛教徒看來 是對佛教的誤會。孫綽認爲，“孝”不能僅停留在肉身之贍養上，還要體現在兒女能否立行 修道上，因爲，如果兒女可以立身修道，可永遠榮光耀祖，這自然也是盡“孝”。所謂“父 隆則子貴，子貴則父尊，故孝之爲貴，貴能立身行道，永光厥親。”[2](孫綽《喻道論》， 27頁)慧遠更是認爲出家與守“孝”道毫不矛盾。他說：“凡在出家，皆遁世以求其志，變 俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沈( 沈)流，拔幽根于重劫。遠通叁乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流 天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乘天屬之重，而不違其孝；外 阙奉主之恭，而不失其敬。”[2](慧遠《沙門不敬王者論•出家二》，82頁)在慧遠看來， 佛教雖然沒有行孝的具體儀式，甚至與儒家天道觀有沖突，但佛教徒都以靜修其身爲尚，佛 教徒的宗教實踐有助于社會風俗的淨化，有助于人心的提升，因此，佛教徒所爲都是有裨于 國家民生的，這不僅不背離孝，反而是更高境界的孝。慧遠的這種解釋並沒有真正解決佛教 倫理與儒家倫理價值之沖突，但他這種解釋較巧妙地使佛教的宗教實踐與儒家倫理成爲一種 互 補關系，從而起到了緩和沖突的作用。
2.社會功能之沖突
儒家主張入世、濟世，個人價值或思想價值都應該體現在對現實社會的實際功效上，因而 儒家的整套思想都富有強烈的濟世傾向。但佛教不同，佛教主張出家、棄世，不僅不能履行 儒家製定的基本倫理義務，反而是對儒家基本倫理義務的背叛。其實際行爲不僅不能給社會 國家帶來實際的好處，反而給社會國家帶來負擔，因爲寺院、僧侶集團都需要大量的物資供 養。所以，這種于社會功能上的差異，非常容易導致兩者的沖突。當時就有士人批評道：“ 何其棲托高遠，而業尚鄙近，近至于營求孜伋，無暫甯息；或墾殖田圃，與農夫齊流；或 商旅博易，與衆人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄 論吉凶；或詭道假權，要射時意；或聚畜委積，頤養有余；或指掌空淡，坐食百姓……此皆 無益于時政，有損于治道，是執法者之所深疾，有國者之所大患。”[3]對于這種批評，佛 教徒也給予了回擊。佛教徒認爲，佛教並不是無助于社會國家，反而是可以彌補其它思想之 不足，有自己的特殊功用。慧遠說：“出家立人，凡有四科，其弘教通物，則功侔帝王，化 兼治道至于感俗悟時，亦無時不有。”[2](《沙王不敬王者論•出家二》，82頁)因此佛教 徒雖不居王侯之位，也是有利于生民的。而孫綽說：“周孔即佛，佛即周孔。蓋外內之名耳 。故在皇爲皇，在王爲王。佛者，梵語，晉訓覺也。覺之爲義，悟物之謂，猶孟轲以聖人爲 先覺，其旨一也。應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教明其本耳。”[2](孫綽《喻道論 》，27頁)在佛教徒看來，佛教雖然不能爲社會國家做直接的物質貢獻，但對人的精神、心 靈的培養卻有積極作用。
3.文化地位之沖突
魏晉之際，玄學居主，東晉之時，佛教漸盛。佛教發展的強勁勢頭不僅引起了儒生道士對 社會前途的擔憂，對道德倫理前途的擔憂，而且引起對自我前途的擔憂，因爲儒生、道士的 切身利益受到損害。這樣，以爭取文化上的主導地位的爭論便不可避免地發生了。具有悠久 曆史的夷夏之辯這一帶有歧視性的文化差異觀，恰好成爲一些反佛人士的武器。南齊道士顧 歡就是利用夷夏論貶佛排佛的代表。顧歡在《夷夏論》中表述了貶佛的如下幾個觀點：老子 在釋迦之前，道教含蓋佛教，佛教歸屬于道教；佛教屬蠻夷之法，道教是“東華之道”，道 教優于佛教，因而不能讓佛教興于夏。由第一點，佛教被列爲中國正統之外，是一種異端； 由第二點，佛教是中國之外野蠻民族的教理，是一種落後文化，沒有資格在中國傳播。顧歡 的排佛論，遭到了佛教徒的猛烈批評。先後有明僧紹的《正二教論》、謝鎮之的《折夷夏論 》、朱昭之的《難顧道士夷夏論》、惠通的《駁顧道士夷夏論》、僧敏的《戎夏論折顧道士 夷夏論》等等。上述駁論文章主要在如下幾個方面對排佛觀點進行了辯論：老子先于釋迦說 ，沒有事實根據；佛教有其特殊的思想理論，而且是高于道教的，所謂“老子是一方之哲， 佛陀是萬神之宗”；在地理上不存在中國中心之說，反而印度(戎)應是世界中心；佛教、道 教的優劣不在其地理位置而在其是否真的有好的“道”。所以，佛教作爲一種思想在文化上 的地位應有其特殊之處，在很大範圍上，它與道教應是可以平起平坐甚至超越道教的。
以上我們由倫理價值、社會功能和文化地位叁個方面簡要地考察了儒佛、道佛之間的相拒 相斥關系。與相攝相融關系比較，相拒相斥關系雖然看起來十分緊張，但對儒佛道叁教的良 性互動、優化融合是極爲有價值的。通過這種論戰，儒佛道叁教不僅更爲明確地了解到彼此 的不足，也更爲明確地了解到彼此的長處，從而培育出一種謙遜的文化態度。
幾點檢討
可見，既相融相攝又相拒相斥的確是兩晉南北朝時期儒佛道叁教關系的基本形式。然而， 對此既相融相攝又相拒相斥的關系似應有進一步的思想史意義解讀。
1.儒佛道叁教相融相拒中的內容廣泛性
所謂內容廣泛性，是指在儒佛道叁教相融相拒過程中，涉及領域極爲廣泛。概而言之，兩 晉南北朝時期儒佛道相攝相斥所及領域，既有形上本體的建構，也有“入世”精神的援引； 既有倫理道德範疇互攝，亦有修身養性方式的借鑒；既有戒律的互用，亦有講經、解經方法 的模仿；既有社會功能上的不同指認，又有文化地位上的激烈爭吵等等。因此可以說，儒佛 道的相融相拒是全方位的。在這樣一種全方位的相攝相斥關系中，儒佛道叁教都接受了一次 以彼此爲座標的檢閱，從而暴露了儒佛道思想中各自需要充實、補充的空檔，使得儒佛道叁 教在這種相對自由的氛圍中，實現了較充分的接觸，從而爲它們在中國文化思想史上的進一 步互動與融合鋪墊了一條平坦之路。
2.儒佛道叁教相融相拒中的主體無界性
所謂主體無界性，是指在儒佛道叁教互融互拒過程中，使儒學本體化的並不一定是儒學大 家，可能是佛教高僧；使佛教入世化的也不一定是佛教高僧，也可能是儒學大師。指責儒學 之不足的既有佛教高僧，也有儒學名士；檢討佛教之局限的既有著名道士，也有佛教高僧。 這一重要現象爲過去研究儒佛道叁教關系的學者所忽略，但又是必須值得重視的現象。這種 現象說明，儒佛道叁教思想已成爲兩晉南北朝時期道士、高僧和儒學名士共有的資源。有了 這樣一個知識背景，當他們認爲需要對自身思想的某些局限進行改造的時候，儒佛道叁教思 想在他們頭腦中的明確界線就不複存在，他們會自覺地汲取任何一種他們認爲有積極意義的 思想。這種現象還說明，儒學思想的完善、佛教教義的豐富、道教觀念的提升，很難說是對 應主體的貢獻。這意味著儒佛道叁教的進一步交叉融合，有了主體性基礎。
3.儒佛道叁教相融相拒中的策略迂回性
所謂策略迂回性是指儒佛道處理彼此關系時，在策略上都表現得較爲迂回，較爲溫和。從 相融相攝角度看，佛教高僧大都願意從佛教教義或儒學義理的诠釋上，尋找儒、佛共處的條 件。比如慧遠對在世、出世目標的共同性解釋，很自然地把儒學與佛教粘合起來。又如葛洪 那種毫無戒心地融儒佛道于一體的做法，也極大地消除了佛教與道教的緊張。從相拒相斥角 度看，其策略的迂回性特征更爲顯見。佛教主張出家，直接沖擊了儒家的“孝”道觀念。但 在佛教高僧看來，出世非但不會構成對“孝”道的沖擊，反而有助于“孝”道的光大。在社 會功能上，佛教被儒學名士和道教徒視爲不利于社會經濟發展的思潮，但孫綽認爲，儒學是 濟救世弊的學問，佛教是拯救靈魂的學問，二者皆爲治理社會國家所需。這種解釋也許不全 符合儒、佛之真情，但它顯然創造了一種寬松的氛圍，使儒佛二教的關系獲得了相契。因此 ，我們有理由認爲，儒佛道叁教的相融相拒具有迂回性特征，而這一特征爲儒佛道叁教的互 動和融合營造了一個難得的空間。
4.儒佛道叁教相融相拒中的義理互補性
所謂義理互補性是指儒佛道叁教在教義或思想主張上具有互補性。無論是相融相攝還是相 拒相斥，儒佛道叁教各自的義理都得以較充分地顯露，從而爲彼此義理之間的互補性提供了 參照。就相融相攝方面看，儒學的長處因爲佛教的吸攝而愈加顯露出來，而佛教的長處因爲 儒家的吸攝而顯露出來；就相拒相斥方面看，儒學的不足因爲佛教的批評攻擊而顯露出來， 而佛教的不足，也因爲儒學和道教的批評而顯露出來。也就是說，在整個相融相攝、相拒相 斥的互動過程中，儒佛道叁教義理的長處與不足都被充分地展示出來，從而爲彼此的吸攝創 造了條件。如儒學吸取了佛、道之本體及本體論思維，佛教吸取了儒學“入世”精神，道教 則吸取了儒佛二教之倫理道德觀念和修養方法。這種互攝，對儒佛道叁教自身而言，是豐富 發展；對中國思想文化史而言，則顯示了儒佛道叁教一體化走向，顯示了中國思想文化的提 升。
因此，我們可以說，影響和規定隋唐以降儒佛道叁教關系形式和內容的，不僅是兩晉南北 朝時期的相融相斥關系，而是貫注于相融相斥關系中的內容上的廣泛性、主體的無界性、策 略上的迂回性和義理上的互補性四大特征。這四大特征不僅爲儒佛道叁教的進一步融合提供 了充分的條件，而且在很大程度上規定了儒佛道叁教融合的基本形式。
《儒佛道叁教關系探微——以兩晉南北朝爲例》全文閱讀結束。