唐代尼僧與世俗家庭的關系
楊梅
[北京]首都師範大學學報，2004年第5期
20-26頁
【作者簡介】楊梅，首都師範大學曆史系博士生。(北京 100089)
【內容提要】按佛典規定，尼僧一旦出家就應斷絕塵緣，與世俗家庭的關系自然也不複存在。但實際情況似乎並非如此。本文收集整理的唐代碑石和其他文獻中的相關資料可以證明，唐代女子出家後依然被視爲世俗家庭的成員，並與家庭、家族互爲依存。唐代尼僧可以住家並參與家庭事務管理，死後亦可按俗法葬于家族墓地，至有“生歸于佛，殁歸于鄉”、在遷化後葬歸世俗家庭的現象發生。這生動地說明了中古中國佛教的中國化和世俗化傾向。
【關 鍵 詞】尼僧/世俗家庭/本家/世俗化
【參考文獻】
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本文所謂尼僧，包括比丘尼、式叉尼和沙彌尼。所謂世俗家庭，對于未婚出家的女性而言，系指其本家(注：關于“本家”、“夫家”、“宗”、“大宗”、“小宗”等系列概念的嚴謹而精密的論述，詳見陳弱水《試探唐代婦女與本家的關系》，《中央研究院曆史語言研究所集刊》第六十八本，第一分冊，1996年3月，第169～190頁。本文借用陳氏對“本家”的定義，即“出嫁女子的本生家庭及其兄弟所組成的家庭”。)；對于婚後出家的女性來說，則包括其本家、夫家和子女家庭。
關于婦女與宗教的關系，誠如V.Georpeva在評論Kathryn Ann Tsai英譯《比丘尼傳》時所言：“宗教活動爲婦女提供了一個替代品，使婦女可以擺脫傳統角色的約束。然而，立志參加比丘尼教團的婦女會遇到諸如學識、戒律知識、足夠的學術框架等各種障礙。此外，佛教出家的定義與中國傳統價值觀念中對婦女的角色定位截然相反。”(注：Kathryn Ann Tsai (Transl.),Lives of the Nuns:Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries,A Translation of the Pi-Ch”iu-ni Chuan,compiled by Shih Paoch”ang. Honolulu: University of Hawaii, 1994.Par V.Georgieva. See T”oung Pao,Vol. LXXXI 1995,Fasc.4～5,pp. 348～351; 另可參見曹大爲《中國古代的庵觀女子教育》，《中國史研究》1995年第3期，第3～12頁.)蔡鴻生教授亦言：“尼姑製度的引進，意味著嚴密的中國家族體系被打開一個缺口。”[1](p.3)但佛教自傳入中國社會之初，就不斷調節自身以適應中國人的倫理道德觀念，婦女與佛教的關系也從一個方面反映了佛教的中國化和世俗化過程。在當代西方，佛學之女性研究已成爲佛學研究中一個重要領域，並與其他女性研究互相呼應(注：參見李玉珍《佛學之女性研究——近二十年英文著作簡介》，《新史學》七卷四期，1996年12月，第199～211頁。)。在中國，對特殊的女性群體——尼僧的研究無論是在理論層面還是宗教實踐層面都顯得太過單薄，尚未形成專門研究，只是作爲婦女史研究中一個不太重要的環節略加提及。
李玉珍的《唐代的比丘尼》是第一部針對這一特殊群體進行詳細論述的專著。她主要從戒律的角度分析中國比丘尼教團自成立至唐代的發展過程，並根據碑石、筆記等材料，通過對唐代世族比丘尼系派的考察，關注唐代婚姻關系和比丘尼之間的關聯[2]。蔡鴻生教授所著《尼姑譚》，以悲世情懷試圖重建中國尼姑史。他從文化史和社會史角度觀察中國曆代尼僧，其中涉及唐代的史料甚多，更有不少精到的觀點，如從尼姑喪葬禮儀中推證唐代佛教的世俗化，指出“世緣中的女、媳、妻身份，在特定場合下又重新表現出來了”等等[1](pp.99～100)。郝春文教授的《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》則依據敦煌文獻，對唐末至宋初這個時期敦煌地區僧尼的生活方式及相關問題作了深入探討，並且指出了敦煌僧尼的生活實況與戒律規定之間的差異[3]。
受以上成果啓發，本文擬對唐代尼僧與其世俗家庭的關系略作探討。
一
按佛典規定，尼僧一旦出家就應該斷絕塵緣，與世俗家庭的關系自然也不複存在。唐代法律也規定，在本家得罪時，道士女冠僧尼等出家者並不緣坐(注：《唐律疏議》卷18“緣坐非同居”條：“諸緣坐非同居者，資財、田宅不在沒限。雖同居，非緣坐及緣坐人子孫應免流者，各准分法留還……若女許嫁已定，歸其夫。出養、入道及聘妻未成者，不追坐(出養者，從所養坐)；道士及婦人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。疏議曰：……入道，謂爲道士、女官，若僧、尼……自道士以下，若犯謀反、大逆，並無緣坐，故曰止坐其身。”(長孫無忌等撰、劉俊文點校，中華書局1983年版，第323頁))。但實際情況並非如此。興聖寺寺主法澄出家前本是親王妃，先已出家，後坐汝南王謀反事，被收入宮掖，中宗時方知名放出，但仍由中使供承[4](《大唐故興聖寺主尼法澄塔銘並序》，p.1362)；[5](卷78)；[6](卷100,pp.1027～1028)。元載之敗，其女資敬寺尼真一被納入掖庭。德宗即位，召至別殿，告其父死。真一自投于地，左右皆斥之。德宗曰：“焉有聞親之喪，責其哭踴？”(注：(唐)李肇撰《唐國史補》卷上，上海古籍出版社1983年版，第25頁。)之所以出現上述情況，是因爲唐代的尼僧並沒有完全斷絕與世俗家庭的關系。
唐代史料對尼僧與家庭的關系有很多記載。如蕭瑀孫女、濟度寺尼惠源出家後，對家事仍十分關注，父母去世後“亦能上規伯仲，旁訓弟侄；邕邕閨門，俾其勿壞”[4](《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志名並序》，p.1473)；[5](卷82)。可見她經常來往于本家，更在一定程度上擔當起了監督家風的責任。
東都麟趾寺尼幼覺的墓志銘是她本家侄子寇弇、寇亮等撰寫的，提及幼覺六歲出家後並未忘情于本家，“化衆生而愛博，敦骨肉而孝極”[4](《唐故東都麟趾寺法華院律大師墓志銘並序》，p.1923)；[7](028,p.170)，仍與家裏保持密切聯系。值得注意的是，在唐代尼僧的墓志中，有許多是由其家人親屬執筆或請人代撰的，這無疑是尼僧與家庭關系密切的又一佐證。
沙彌戒中規定，沙彌(及沙門僧)不得與尼結拜父母師徒姊妹(注：參見(明)智旭重輯《沙彌十戒威儀錄要•入尼寺第十七》，載 藏經106冊，轉引自勞政武《佛教戒律學》，宗教文化出版社，1999年版，第215頁。)，但對于原來就存在的血緣親情並不割舍。《太平廣記》記載，南嶽道士田良逸“道業高絕，遠近欽敬”，與當時的名道蔣含弘並稱“田蔣”。田母乃喜王寺尼，田每天給母親送去兩束柴薪以盡奉養之情，而喜王寺諸尼並不以爲怪，還敬稱田爲“師”[8](卷76,p.483)(注：這種現象的存在乃是基于中國傳統的家庭倫理觀念。唐代佛道兩教徒均不對這種親情強加壓製。如女道士劉致柔是李德裕之妻，中年入道後似仍住家。在李德裕爲她撰寫的墓志中這樣寫道：“中子前尚書比部郎渾，獨侍板輿……自母委頓，夙夜焦勞，衣不解帶，言發流涕。”(《唐茅山燕洞宮大洞煉師彭城劉氏墓志銘並序》，引自《唐代墓志彙編》第2303頁)。寫出了出家女道士與子女之間的親密感情和密切關系。女道士能去塵終于私第後，由其子僧處願爲她營喪(《全唐文補遺》第四輯，第127頁)。)。
唐代尼僧還有一個重要的參與家族事務的機會，即處理喪…
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