..續本文上一頁開展到這一步，小乘教才認識到，所以又比大乘法相教低一等。
(五)作業階段
故殺盜等心神乘此惡業生于地獄、鬼、畜等中。複有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運于中陰，入母胎中。這是一真靈性開展的第四個階段。貪、瞋、癡叁毒做怪，促使人們做惡業，即做殺盜等惡事。做了這種惡業便墮入地獄，或轉生餓鬼、畜生。但也有人怖畏這種苦境，不敢做惡業，而行布施、持戒。由于做了這種善業，心神便從中陰轉入母腹。這是說，來生複爲人。宗密認爲，一真靈性到了這一階段，人天教才認識到，因而又比小乘教低一等。
(六)産生人的階段
入母胎中，禀受氣質，氣則頓具四大，漸成諸根，心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。這是一真靈性開展的第五個階段。到了這個階段，人也就形成了。心神在母腹中禀受氣質，形成四大，四大形成眼、耳、鼻、舌、身等諸根。心則産生受、想、行、識等四蘊。這些東西一經形成，嬰兒便成熟了，十月滿足，降生爲人。宗密認爲，一真靈性開展到這一步，儒道二教才認識到，因此這二教是最低等的。宗密就這樣用一真靈性的開展，把各家學說統一起來。這種作法是宗密的創造。應當指出，這種理論不僅是荒謬的，而且很多也是自相矛盾的。例如，所謂原人，是說人的本原和本質，因此關于原人的理論就應該講清楚人是怎樣形成的以及人的本質是什麼。宗密講了人的本質，認爲一真靈性就是人的本質，但並未講清人是怎樣産生的。如他說：“衆生迷睡，不自覺知”，這個衆生就已經是人了，他是從哪裏來的呢？這是需要論證的，而宗密卻把它當成前提了。所以，宗密所講的不是人如何形成，實際上是如何輪回的問題。
六、宗密的主觀唯心主義及
其對後世的影響
宗密青少年時期學儒，但儒家學說對他哲學思想的形成究竟起了什麼作用，已看不清楚了。從宗密的大量著作看，他的哲學思想主要來源于禅宗和華嚴宗。禅宗與華嚴宗的哲學思想，都是主觀唯心主義，宗密繼承並發展了這兩宗的主觀唯心主義。
宗密的禅學思想來源于慧能、神會一系。慧能、神會的主觀唯心主義是徹底的，這種主觀唯心主義主要表現在成佛問題上，認爲只要認識到佛性就在自身中，一刹那即可成佛。宗密則不同，他繼承了慧能和神會的這種主觀唯心主義，並吸收了華嚴宗思想，把成佛問題的主觀唯心主義擴展到對整個世界的看法上去，從而直接涉及人和世界的形成問題。那麼，宗密對世界的形成是怎樣看的呢？他說：
染淨諸法，無不是心。心迷，故妄起惑業，乃至四生六道，雜穢國界。心悟，故從體起用，四等六度，乃至四辨十力、妙身淨刹，無所不現。既是此心現起諸法，諸法全即真心。如人夢所現事，事事皆人，如金作器，器器皆金。如鏡現影，影影皆鏡。故《華嚴》雲：知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。《起信論》雲：叁界虛僞，唯心所作。離心則無六塵境界。(《禅源諸诠集都序》卷二)染淨諸法就是世界萬有。世界萬有無不是心。心有迷有悟，心迷産生不清淨的一切，心悟産生清淨的一切。心産生世界上的一切，猶如夢所現事，也猶如鏡所顯影。總之，世界上的一切，全是由心所現。宗密在《禅源諸诠集都序》(卷四)中，把心産生世界的過程做了敘述。他說，一切衆生本來具有本覺真心，但在未得到善友開導之前，並不覺知自己具有本覺真心，由于不自覺本來具有本覺真心，便生起各種妄念(錯誤認識)，由于各種妄念，便産生了各種看法。有了各種看法，根身(自己和別人的身體)和外在世界便産生了。可見，産生世界的基礎是本覺真心，産生世界的直接原因則是不覺心。本覺真心和不覺心都是衆生心。由此可以看出，宗密的哲學觀點乃是主觀唯心主義。這種唯心主義對後世是有影響的。
一般認爲，宋明理學受了佛學的影響，但佛學的哪些部分影響了宋明理學呢？梁啓超曾這樣說過：
〔《大乘起信論》〕，前此共指爲二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出于我先民之手。吾之歡喜踴躍乃不可言喻。本論是否脗合佛意且勿論，是否能闡宇宙唯一的真理更勿論，……而此業乃吾先民之所自出。得此足以爲我思想界無限增重，而隋唐之佛學，宋元明之理學，其淵源所自，皆曆曆可尋。(《大乘起信論考證序》，《梁任公近著第一輯》中卷，第348-349頁)梁啓超認爲，給宋明理學以主要影響的，是《大乘起信論》，這種看法是有道理的。但也應看到，《起信論》並沒有直接與宋明理學發生關系。自《起信論》問世以後，直接受它影響的是華嚴宗和禅宗。可以說，華嚴宗的建立，主要是依據《起信論》思想。禅宗派別很多，大多數派別都受了《起信論》的影響，特別是荷澤神會一系受的影響更大。到了宗密的時候，他繼承和發展了華嚴宗與神會一系的學說。實際上他所繼承和發展的就是《起信論》思想。《起信論》對宋明理學的影響，經過了上述中間環節，其中特別是宗密。他生活在晚唐，他對《起信論》思想做了充分發揮，因此，對宋明理學給予重大影響的主要是他。這一點，古今中外學者都曾指出過。如毛奇齡在《西河合集•太極圖說遺議》中引胡汲仲《大同論》說，周敦頤的《太極圖說》，有的說法就是“直用其(宗密)語”的。再如，陸九淵自己曾透露說：“某雖不曾看釋藏經教，然《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經，則嘗見之。”(《與王順伯書》，《陸九淵集》中華書局版，第19頁)這裏提到《圓覺經》，頗能說明一些問題。據今人考證，這部佛經就是依照《起信論》思想僞造出來的。宗密對《圓覺經》非常重視，曾給它作了很多注釋，總共將近五十卷。陸九淵的主觀唯心主義世界觀，很可能就是受了宗密的影響。再如，馮友蘭先生說：宗密的《原人論》“已爲宋明道學立先聲矣”(《中國哲學史》下卷，第798頁)。日本學者武內義雄博士說：“宗密《原人論》的一節，被周茂叔的《太極圖說》所采用。”(《支那思想史》第247至257頁)
那末，宗密的哪些思想啓發、影響了宋明理學呢？主要是他的“本覺真心”說。可以說，宋明理學的兩個主要理論——理氣論和人性論，都可以從這裏找到源頭。
宋明理學有兩大派：客觀唯心主義派和主觀唯心主義派。客觀唯心主義派的集大成者是朱熹。他對理氣的基本看法是：“有是理，便有是氣”，“有是理，後生是氣”。(《朱子語類》卷一)這是說，理是本原，氣是派生物。朱熹的這種理氣說就與宗密的心氣說相通。宗密說：“所禀之氣，展轉推本，即混一之元氣也”，“究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變”(《原人論》)。這裏，宗密提出心氣範疇，並認爲元氣也是“心”變現出來的。這雖然與朱熹的理氣範疇不完全相同，但宗密所說的心是精神性的，朱熹所說的理也是精神性的，他們都認爲精神産生物質，這一點他們之間是有聯系的。
宋明理學主觀唯心主義派的創始人是陸九淵。他明確地說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(《雜著》，《陸九淵集》，中華書局版，第273頁)這個命題跟宗密的說法幾乎一模一樣。宗密反複引用《起信論》的一句話，闡明宇宙的本質：“叁界虛僞，唯心所作，離心則無六塵境界”(《禅源諸诠集都序》卷二)。“叁界”、“六塵”相當宇宙。這句話的意思很清楚，就是整個宇宙皆由“心”創造，跟“宇宙即是吾心”完全是一個意思。無怪乎朱熹在鵝湖會上譏他的學說是“禅學”。
其次，佛學對宋明理學家的人性論的影響更大。在張載之前，儒家講人性大都沿用孟轲的性善說。但善的本性怎麼會變成不善的呢？這個問題很難解釋清楚。到了北宋，張載對人性論有所發揮，提出天地之性和氣質之性。天地之性是先天的，善的；氣質之性是形成了形體之後才有的，有善與不善。學習儒家學說的目的，就在于改變氣質之性，恢複天地之性。張載說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”(《正蒙•誠明篇》)這種人性論就是受了佛學的影響而形成的。
但是，張載的人性論，究竟是受佛家哪一派，哪些人的影響而形成的呢？這是比較複雜的問題，很難完全確定。但他的人性論與宗密的“真心”說頗爲一致，則是很顯然的。宗密認爲，人的本質就是“真心”。這個“真心”空寂常知。但妄想跟它結合，便成爲阿賴耶識。此識有覺與不覺二義。宗密說，應該“斷除凡習”，“返本還源”，即去掉不覺，恢複“真心”。一旦做到這一步，也就達到了解脫。張載的人性論跟這套理論很相似。張載說的“天地之性”，相當宗密說的“本覺真心”。張載說的“氣質之性”，相當宗密說的阿賴耶識中的“不覺”。張載說的“善反之”，相當宗密說的“返本還源”。由此看來，張載的人性論很可能是受了宗密思想的影響形成的。當然，我們不能確定地說，張載的人性論直接來源于宗密，只是說宗密思想對他可能有影響。
張載的人性論理論對宋儒影響很大。程、朱的人性論就是在他的理論基礎上發展起來的。這就可以看出，宗密學說對宋明理學的重大影響了。
宗密在中國佛學史上占有重要地位，在中國哲學史上也是一個值得重視的人物。但是，我國學者對他的研究卻很少。日本學者鐮田茂雄博士寫了關于宗密教學思想的長篇專著，書名《宗密教學思想史之研究》，對宗密思想做了全面地、系統地研究和闡述，本篇的寫作，參考了此書。
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