..续本文上一页就不应该存在了。这不是自相矛盾吗？
第四，对“天命”说的批驳。
儒家认为，贫、富、贵、贱、贤、愚、善、恶皆由“天命”。宗密说，如果这种说法成立，为什么天下贫多富少呢？天为什么这样不公平呢？再者，既然凶、恶是由天命而来，为什么圣人设教责人不责天呢？
宗密对儒、道做了上述批驳以后总结说，儒、道并不懂得人的真正本原。殊不知他在这方面同样是谬误的。
(二)人天教
儒、道是佛教以外的说法，自人天教以后，都是佛教内部的说法。
宗密说，人天教关于原人的观点是：
佛为初心人且说三世业报善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱，中品饿鬼，下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等生六欲天，修四禅八定，生色界无色界天，故名人天教也。据此教中，业为身本。人天教把“业”看成人的本原，认为人之所以生在善趣或恶趣，完全是由于作“业”的结果。宗密说，这种观点并未能说清楚人的本原。究竟是谁作业呢？把人加以分析，不外是眼、耳、鼻、舌、身。如果说是它们作业，那么，刚刚死去的人，眼、耳、手、足跟活人一样，它们为什么不能作业呢？如果说是心作业，那么究竟什么是心呢？如果说心就是肉团心。肉团心是在人身体内存在的实体，它怎么能跑到眼耳之中，去辨认外物呢？况且，肉团心和眼、耳、手、足都是有质碍的实体，它们怎么能内外相通共同作业呢？如果说是喜、怒、爱、恶作业，喜、怒、爱、恶是情，它们乍生乍死，本身并无实体，没有实体的东西怎么能作业呢？如果说，不能这样一个一个地推究，是整个身心作业。宗密认为这样说也不行。因为身心是有死的。身心死后，谁来受报呢？如果说身心死后，更有另一个身心来受报，这岂不是让他人的身心来承受此人之报了吗？这就会产生造恶的得福报，造善的得恶报。
宗密对人天教的主张做了如上批驳以后说：“习此教者，虽信业缘，不达身本。”
(三)小乘教
宗密说，这一教对人的本原的看法是：
形骸之色、思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击意，发动身口造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身、三界胜劣等处。于所受身还执为我，还起贪等，造业受报。身则生、老、病、死，死而复生，界则成、住、坏、空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。这一教以身、心为人的本原。宗密说，这种说法是不对的。因为，既是本原，就不应有间断的时候。但身、心都有间断的时候。如修行到无色界天，那里就没有四大(地、水、火、风)，没有四大就不能有身了。这时，身便间断了。人在睡眠的时候，或者修行到无想定天，就没有四蕴(受、想、行、识)，没有四蕴，心便间断了。既然身、心都有间断的时候，它们就不能是人的本原。
宗密对小乘教做了如上批评以后，总结说：“专此教者，亦未原身。”
(四)大乘法相教
这一教对人的本原的看法是：
一切有情无始已来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶识是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，第六七识无明覆故，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物。寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境。由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。大乘法相教指的是唯识宗。此宗立八种识，以第八识阿赖耶识为根本识。阿赖耶识中储藏的种子变现身体和外界。这身体和外界，只是似我(似身体)、似法(似外界)，并不实在。但第六七识被无明蒙蔽，错误地以为是实我实法，于是产生烦恼，起惑造业，陷入生死轮回。如果有了觉悟，便知道根身器界都是“识”所变现。这一教认为“识”是人的本原。
宗密说，这一教也未了解人的本原。不过，宗密本人并未对这一教进行具体的批驳，而是用大乘破相教对此教的批驳来代替自己的批驳。破相教说这一教关于原人的理论，本身就有矛盾。法相教说所变之境是妄，破相教破道：“所变之境既妄，能变之识岂真？”法相教还以梦中见物为例，证明境是妄。破相教批评道，梦中见物可分为二：一为梦想(梦中见物的主体，即能见)；二为梦中物(梦中所见之物，即所见)。破相教说，这两者都应该是妄，都无所有。这就是说，在破相教看来，法相教所说的“识”也应该是妄。
(五)大乘破相教
这一教关于原人的基本观点是：
大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。……凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛，是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。大乘破相教指的是三论宗。这一教以“空”为人的本原。宗密对此批评道：“若心境皆无，知无者谁？”宗密说，世间所有虚妄之物，没有不是依实法而生起的。这就好象没有显性不变的水，也就不可能有虚假的波浪；没有明净的镜子，也就不可能有虚妄的影象一样。
(六)一乘显性教
这一教关于原人的看法是：
一乘显性教者，说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉之。但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。……评曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。这一教指的是华严宗。按照这一教的看法，人的本原就是“灵觉真心”。由于这个“灵觉真心”就是佛性，因而人的本原也就是“佛”。宗密认为，前五教都没有看到这一点。儒、道因为没有得到佛的教导，当然不可能有这种认识，就是佛教内部，由于各教所得佛的教导不同以及根机不同，也不可能都认识得很正确。只有华严宗人才是上等根机的，佛才对他们讲授了“灵觉真心”的道理，因而这一宗的认识才是最正确的。可见，宗密对各家评价所遵循的原则，就是看各家对“灵觉真心”持何种态度。
在佛教学说中，佛性是个很重要的问题。自南北朝以来，佛教界就对这个问题展开了讨论。迄于隋唐，基本上取得了一致的看法，认为人人皆有佛性。宗密发展了这种看法，他把佛性问题提高到“原人”高度加以论述，并明确提出“返本还源”的命题。宗密宣称，众生本来就是佛，人们遵照佛的教导进行修习，只不过是“返本还源”而已，它使众生与佛的距离又进一步缩短了。
宗密虽然认为华严宗即一乘显性教关于原人的理论最正确，然而他并不排斥其他各派学说。他认为其他学说是华严宗的低级阶段，并为华严宗学说做了准备，因而其他各家学说都可以被华严宗所包括。这样，宗密又把各家学说统一起来。宗密认为，各家学说归根结底都是对“一真灵性”(即本觉真心、灵觉真心)的认识。一真灵性的开展就产生了世界和人。其开展过程是有阶段的。所谓各家学说的高低，就在于对这个过程的认识。一乘显性教(即华严宗)认识了一真灵性的全部开展过程，所以水平最高，最符合佛说。其他各家学说则只认识到一真灵性开展的一个阶段，而越是接近一真灵性的原始阶段，学说的水平也就越高。
宗密把“一真灵性”的存在和开展划分为六个阶段。
(一)原始状态
初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。这是一真灵性的最初阶段。这时一真灵性还没有开展，而是以原始的、绝对的状态存在着。这个一真灵性也就是众生的心。它不生不灭、不增不减、不变不易，是个绝对体。只有一乘显性教认识了它。
(二)转化成阿赖耶识
众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故名如来藏。依如来藏故有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。这是一真灵性的第一步开展。由于众生无始迷睡，并不能认识这个一真灵性，所以一真灵性也叫如来藏(因不能命名，强给它一个名字叫如来藏，如来即如那个样子的意思)。依如来藏才有生灭心相(产生感觉、思惟等)。生灭心相是妄想。它跟不生不灭的真心和合，就产生了阿赖耶识，也就是一真灵性转化成阿赖耶识。宗密说，一真灵性开展到这个阶段，大乘破相教(三论宗)才认识到，所以比一乘显性教低一等。
(三)形成法执
此识(阿赖耶识)有觉、不觉二义。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。这是一真灵性的第二步开展。众生依据阿赖耶识中的不觉，最初动念，但不知道这种动念本是妄想，于是便产生能见之识(认识主体)和所见境界(认识对象)。其实，这些东西都是自心的妄现，但众生反而把外境执为定有，这就产生了法执。宗密说，一真灵性开展到这一步，大乘法相教(唯识宗)才认识到，因而又比破相教低一等。
(四)形成人执
执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，瞋嫌违情诸境，恐相损恼，愚痴之情，展转增长。
这是一真灵性开展的第三步。众生不知道境界本来虚妄，反而执以为真，于是便产生自我和他人的区别。有了这种区别便产生我执。有了我执便贪爱符合自己意愿的境界，憎恶违背自己意愿的境界。这样，贪、瞋、痴便展转相生了。宗密认为，一真灵性…
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